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<center><big>'''Cuarto ensayo:<br><br>Principio estructural de la lógica.<br>Dualismo o monismo'''</big></center><br>

Kant no aceptó los retoques que proponía Fichte para su teoría del pensamiento, basándose en que tales correcciones conducirían directamente a la exigencia de crear de nuevo aquella misma metafísica única, que Kant consideraba imposible y condenada a perecer a causa de sus contradicciones internas. Ante Fichte se vislumbraba en realidad la imagen de cierto sistema de conceptos, aunque trascendental (en el sentido kantiano), pero de todos modos único y no contradictorio, que daba los principios fundamentales de vida para la humanidad. La dialéctica es dialéctica, pero la teoría exacta, referente a las cosas más importantes en el mundo, debe ser con todo una sola: «... el fundador de este sistema, por su parte, está convencido de que existe una sola filosofía, lo mismo que existe una sola matemática, y que tan pronto se halle y se reconozca esta única filosofía posible, no podrán surgir otras nuevas, pero que todas las así llamadas anteriores filosofías se considerarán en adelante apenas como tentativas y trabajos preliminares»<ref>J. G. Fichte. ''Sonnerklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neueslen Philosophie'', Berlín, 1801, S. IV.</ref> ...

Kant no aceptó los retoques que proponía Fichte para su teoría del pensamiento, basándose en que tales correcciones conducirían directamente a la exigencia de crear de nuevo aquella misma metafísica única, que Kant consideraba imposible y condenada a perecer a causa de sus contradicciones internas. Ante Fichte se vislumbraba en realidad la imagen de cierto sistema de conceptos, aunque trascendental (en el sentido kantiano), pero de todos modos único y no contradictorio, que daba los principios fundamentales de vida para la humanidad. La dialéctica es dialéctica, pero la teoría exacta, referente a las cosas más importantes en el mundo, debe ser con todo una sola: «... el fundador de este sistema, por su parte, está convencido de que existe una sola filosofía, lo mismo que existe una sola matemática, y que tan pronto se halle y se reconozca esta única filosofía posible, no podrán surgir otras nuevas, pero que todas las así llamadas anteriores filosofías se considerarán en adelante apenas como tentativas y trabajos preliminares»<ref>J. G. Fichte. ''Sonnerklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neueslen Philosophie'', Berlín, 1801, S. IV.</ref> ...

Y tal sistema único debe, a contrapelo de la recomendación de Kant, ''triunfar'' de todos modos sobre cualquier otro, que no coincida con él. Para esto deberá ser en todos los asuntos "más inteligente", dicho con otras palabras, estará obligado a esclarecer e interpretar en su interior al otro sistema, haciéndose de ese modo más amplio que éste.

La situación que pinta Kant como eternamente insuperable —existencia de dos teorías igualmente exactas y, al mismo tiempo, igualmente inexactas— es para Fichte apenas un estado temporal, transitorio de la cultura espiritual, que es necesario superar, eliminar del cuerpo de una comprensión del mundo como un todo único. Y por eso aquí la dialéctica, que Kant reconoce en el plano de todo el conocimiento científico, que se desarrolla a través de la discusión, Fichte quiere que se realice en el interior de un solo sistema científico. Este último debe incluir en sí el principio a él opuesto, interpretarlo en forma determinada y transformarlo en principio particular y derivado suyo. 

Aunque la comprensión única del mundo sea trascendental, como antes, es decir, no nos diga igualmente nada acerca de cómo es el universo por sí mismo. Sin embargo, para todos los hombres que piensen normalmente ella debe ser la misma, necesariamente universal, y, en este sentido, absolutamente objetiva. El dualismo, que se afirma con Kant, como estado eterno insuperable de la cultura espiritual, le parece al ánimo revolucionario de Fichte apenas una manifestación de vacilaciones e inconsecuencias del pensamiento en la realización de sus principios. La lógica no puede justificar simultáneamente dos sistemas que se excluyen mutuamente, y si ella, no obstante, hace esto, entonces no todo lo tendrá en orden.

Y Fichte busca y encuentra la inconsecuencia fundamental de la doctrina de Kant sobre el pensamiento en el concepto inicial, que éste puso conscientemente como fundamento de todas sus especulaciones, en el concepto de la "cosa en sí". Ya en este mismo concepto, y no en los predicados categoriales que pueden ser atribuidos a la cosa, se halla una contradicción inadmisible, se viola la tesis fundamental suprema de todos los juicios analíticos: el veto de la contradicción en las determinaciones. Tal concepto, pues, es inadmisible en la estructura del sistema-teoría lógicamente desarrollado. En realidad, en el concepto de "la cosa, como ella existe antes y fuera de cualquier experiencia posible" se encierra un absurdo, desapercibido por Kant: decir que YO tengo ''en la conciencia'' una cosa que está ''fuera de la conciencia'' es lo mismo que decir que en el bolsillo tengo dinero, que se halla fuera del bolsillo... 

Aquí no se trata de si existe o no existe la célebre "cosa en sí". Pero Fichte está convencido de que tal ''concepto'' es lógicamente imposible. Por eso la construcción del ''sistema'' de los conceptos sobre ese fundamento es imposible, pues a través del fundamento mismo de la construcción teórica de Kant pasa la grieta de la contradicción.

La conclusión de Fichte es irreprochable: pensar una cosa por sí misma es pensar lo impensable (por supuesto, desde el punto de vista del veto de la contradicción), significa violar el principio fundamental supremo de todos los juicios analíticos en el curso de su fundamentación misma. Reprochaba a Kant el mal ejemplo de su trato a los reglamentos de la lógica, que muestra en el curso de la fundamentación de su sistema de la lógica.

El problema fue planteado así: la lógica, como ciencia, ¿está obligada a seguir los principios que afirma como absolutamente universales para cualquier pensamiento correcto, o tiene derecho a desdeñarlos? ¿Debe ser la lógica una ciencia entre las otras ciencias, o parecerse más bien a un príncipe caprichoso, que dicta leyes a todos los demás hombres, obligatorias para éstos, pero no para él mismo? La pregunta parecería puramente retórica. Pero es que, según Kant, sucede que sobre las cosas dadas en la contemplación (es decir, en la esfera de todas las ciencias particulares), el hombre piensa según unas reglas (según las reglas de la lógica de la verdad), y sobre las cosas dadas en el pensamiento —según otras (en el espíritu de la dialéctica trascendental). No es asombroso que entre el juicio y la razón, y más adelante en el interior de la razón misma, aparezcan contradicciones, rupturas de las antinomias.

Pero en tal caso, el mismo concepto del pensamiento, del sujeto, del YO pierde el sentido desde el comienzo, es decir, se hace contradictorio en su interior. Todas estas categorías fundamentales de la lógica resultan ser conceptos, que significan objetos del pensamiento no sólo distintos, sino también directamente opuestos. Resulta que en cada persona, en cada individuo pensante, viven, por así decirlo, dos YO distintos, que polemizan constantemente entre sí. Uno de ellos contempla el mundo, y el otro piensa. Se suponen, propiamente, dos mundos distintos: contemplable y pensable, aunque en la experiencia inmediata, en la vida real, ellos se funden en uno solo.

En general, Kant participa también de esta idea. El mismo YO — sujeto del pensamiento— es también para él una de las "cosas en sí". Por eso, al intentar crear un sistema de todas las determinaciones de este YO —la lógica como sistema de los parámetros lógicos del pensamiento— tal sistema resulta contradictorio de parte a parte, es decir, que se destruye a sí mismo. En suma, si se sigue a Kant, es imposible estructurar la lógica como ciencia. Al construirla es imposible cumplir los reglamentos que ella prescribe, como necesarios y universales, a todas las demás ciencias. 

Pero entonces no existe el pensamiento como una misma capacidad en sus distintas aplicaciones, sino hay dos sujetos distintos, dos YO distintos, cada uno de los cuales debe considerarse fuera del vínculo con el otro, como dos objetos no homogéneos por principio y, no obstante, hay que llamarlos con el mismo nombre. 

Sin hablar ya de que esto conduce a una confusión de conceptos, aquí pierde completamente el sentido la idea misma de la lógica como ciencia. Pues todas las conclusiones obtenidas del estudio del pensamiento sobre ''el pensamiento'' (como "cosa en sí", como noúmeno), no tendrán igualmente relación ninguna con el pensamiento sobre ''las cosas dadas en la contemplación y en la representación''. Por tanto, todas las tesis de la lógica (es decir, del pensamiento sobre el pensamiento) no tendrán vigencia para el pensamiento sobre las cosas, para el pensamiento del científico naturalista. 

De aquí nace inmediatamente la idea central de Fichte, la idea de una doctrina-ciencia general, de una teoría que, a diferencia de la lógica kantiana, debe exponer los principios realmente significativos para cualquier aplicación del pensamiento. Tal ciencia debe exponer las leyes y reglas igualmente obligatorias para el pensamiento sobre el pensamiento, y para el pensamiento sobre las cosas. El pensamiento sobre el pensamiento —la lógica— debe ser modelo y ejemplo en la observación de los principios del pensamiento (de los principios de carácter científico) en general para cualquier otra ciencia. Estos principios deben continuar siendo ''los mismos'' cuando el pensamiento se orienta a los fenómenos en matemáticas, física o antropología, y cuando se orienta a ''los conceptos'', es decir, a sí mismo.

Pues el concepto es un objeto de estudio científico como cualquier otro. Es más, nosotros conocemos ''científicamente'' cualquier otro objeto sólo en la medida que esté expresado en concepto, y de ninguna manera en otra forma. Entonces, determinar el concepto y determinar el objeto son expresiones absolutamente idénticas. 

Para Fichte, pues, el principio inicial de la ciencia sobre la ciencia no es la oposición de la cosa y la conciencia, del objeto y su concepto, sino la oposición en el interior del mismo YO . De dos mitades distintas, aisladas dualísticamente, que no tienen nada de común entre sí, no se crea un sistema único e íntegro. Se necesita no el dualismo, sino el monismo, no dos principios iniciales, sino solo uno. Donde hay dos principios distintos iniciales, hay dos ciencias distintas, que jamás se funden en una sola. 

Fichte interpreta el objeto y su concepto como dos formas distintas de existencia del mismo YO , como resultado de una autodiferenciación del YO en sí mismo. Lo que a Kant le parece que es el objeto o la "cosa en sí" (objeto del concepto), es en realidad producto de la actividad inconsciente, no reflectiva del YO , por cuanto éste produce con la fuerza de la imaginación la imagen de la cosa contemplada sensorialmente. El concepto es producto de esa misma actividad, pero que transcurre ''con la conciencia'' de movimiento y sentido de las acciones propias.

Por eso, la identidad primaria del concepto y el objeto, más exactamente, ''de las leyes'', según las cuales se estructura el mundo contemplado sensorialmente, y de las leyes, según las cuales se estructura el mundo pensando, el mundo de los conceptos, está incluida ya en la identidad del sujeto suyo, del origen suyo. El YO produce inicialmente, con la fuerza de la imaginación, cierto producto, y luego empieza a considerarlo como algo distinto de sí mismo, como objeto del concepto, como no-YO . En realidad, a título de no-YO , el YO , como antes, tiene que ver apenas consigo mismo, se considera a sí mismo al margen, por así decirlo, como en un espejo, como un objeto que se halla fuera de sí.

La tarea del pensamiento, como tal, consiste, pues, en comprender sus propias acciones al crear la imagen de la contemplación y la representación, en ''reproducir'' conscientemente lo que produjo antes de modo inconsciente, sin darse cuenta exacta de qué y cómo lo hace. Por eso las leyes y las reglas del pensamiento discursivo (que se subordina conscientemente a las reglas) también son no otra cosa que ''leyes comprendidas'' —expresadas en esquemas lógicos— ''del pensamiento intuitivo'', es decir, de la actividad creadora del sujeto, del YO , que crea el mundo de las imágenes contempladas, el mundo tal como es dado en la contemplación. 

Sólo desde tal punto de vista adquiere sentido racional la operación de confrontar el concepto con su objeto. Fichte muestra que la oposición entre la cosa por sí misma y su concepto (dualismo), que no está intermediada por nada, lleva a Kant al dualismo extremo en el interior del concepto mismo, en el interior del sistema de los conceptos. 

Fichte demostró con entera consecuencia, desde su punto de vista, que rechazar el principio de la identidad del objeto y de su concepto, como principio inicial de la lógica y del pensamiento lógico, significa rechazar ''también el principio de la identidad en su forma general'', en calidad de postulado lógico. Dicho con otras palabras, si la lógica como ciencia considera el principio de la identidad y el veto de la contradicción (y este último es apenas una nueva formulación negativa de la ley de la identidad) como condición absolutamente indiscutible del carácter correcto de cualquier pensamiento, debe realizarlo también en la comprensión misma ''del pensamiento'', en las determinaciones de su objeto específico, que es justamente el concepto. 

En realidad, en lógica ''el concepto es precisamente objeto'' de estudio, la lógica debe desarrollar el concepto del concepto. Si es así ya en alguna parte, en lógica el concepto y su objeto son completamente sinónimos, pues cualquier otro objeto puede interesar a la lógica únicamente en la medida en que ha sido ya transformado en concepto, expresado en concepto. Porque la lógica no tiene que ver con las cosas contempladas sensorialmente.

Por eso en la lógica, como sistema científico de las determinaciones del pensamiento, no hay ni puede haber lugar para giros tales como la "cosa en sí", como "objeto antes de su expresión en concepto". La lógica no tiene que ver con esos objetos, para ella son cosas trascendentes, es decir que se ven por el lado opuesto de las posibilidades de su expresión, más allá de los límites de su competencia. Más allá de estos límites empieza la esfera de la comprensión sobrenatural, de la fe, de la intuición irracional y de otras facultades. Pero en los límites de la ciencia ellas son incompetentes para actuar. Fichte no desea tener nada con ellas, por lo menos en los límites de la ciencia sobre la ciencia...

Esa es la esencia de la crítica de Fichte a la tentativa kantiana de crear la lógica, como modelo clásicamente consecuente (desde el punto de vista lógico) de crítica del dualismo "desde la derecha", desde la posición del idealismo subjetivo. No es casual que todo el neo-positivismo contemporáneo repita palabra por palabra a Fichte, eliminando en forma análoga el problema de la relación del concepto con el objeto exterior y remplazándolo con el problema de la relación del concepto con el concepto mismo (de la relación del concepto consigo mismo). Este último, naturalmente, también se determina como ''identidad'' del "signo" (término que remplaza al término "concepto") y el "significado", "designado". La ley de la identidad (y el veto de la contradicción) se reduce entonces a que un mismo signo debe significar lo mismo, tener la misma significación; el mismo sentido.

Rudolf Carnap, por ejemplo, interpreta así el principio de la identidad. Lo mismo que; Fichte, es bastante consecuente para comprender bien que si aceptas la ley de la identidad como axioma inexorable de la exactitud del pensamiento, estás obligado a observarla también en su expresión particular, en el caso del concepto y de su objeto. De otro modo, resulta violada en el fundamento mismo de la construcción lógica. El objeto y el concepto los identifica Carnap por tal razón ya en el segundo renglón de su obra ''Der Logische Aufbau der Welt'', y en el título de la primera parte: "Establecimiento del sistema cognoscitivo-lógico de los objetos o de los conceptos". Primera tesis: «La palabra "objeto" se usa aquí en el sentido amplio, a saber, respecto a todo lo que puede formar opinión. Por eso, incluimos en los "objetos" no sólo cosas, sino también propiedades y relaciones, estados y procesos, y luego, lo real y lo no real»<ref>R. Carnap. ''Der Logische Aufbau der Welt, Berlín, Schlachtensee'', 1928, S. 1.</ref>...

En resumen, Carnap establece: «A cada concepto corresponde un objeto, solamente uno, es su objeto (no confundir con los objetos que hacen pasar en el concepto)»<ref>Ibíd.</ref>. Por eso es indiferente cómo se consideren las determinaciones del concepto: como predicados de la cosa, expresada por el concepto dado, o como determinaciones-predicados del signo dado. Definir el "concepto" es lo mismo que definir su objeto, y viceversa, definir el objeto es imposible como no sean enumerados los predicados del concepto. «Sin embargo, podemos ir todavía más lejos y decir abiertamente, sin remitirnos a motivaciones más posteriores, que el concepto y su objeto son lo mismo. Pero esta identidad no significa de ninguna manera la sustancialización del concepto. Más bien es al contrario: ella significa la funcionalización del objeto»<ref>Ibíd., S.6.</ref>.

Aquí tropezamos con la misma crítica del dualismo "desde la derecha". Y no es asombroso que repita el modelo clásicamente pensado. A pesar de todo, aquí figura la misma ley de la identidad como postulado y axioma supremo de la lógica y del pensamiento lógico. No obstante, sin salida ya a la dialéctica.

Volvamos, sin embargo, a Fichte. Habiendo proyectado construir un sistema de la lógica y de la "imagen lógica del universo", él entra, naturalmente, en conflicto con las concepciones de Kant, de su maestro. A éste le pareció su empresa inadmisible al instante: «... considero que la ''doctrina-ciencia'' de Fichte es un sistema por completo inconsistente. Pues la doctrina-ciencia pura es, ni más ni menos, sólo una ''lógica'' que sin lograr con sus principios el elemento material del conocimiento, se abstrae del contenido de este último, como ''lógica pura''; tratar de forjar con ella algún objeto real sería inútil, y, por eso, una faena jamás realizable: y en este caso, si únicamente la filosofía trascendental es fundamentada, el paso a la metafísica es ante todo inevitable»<ref>G. Fichte. Obra citada, S. 161.</ref>.

Kant rechaza, desde el umbral, la tentativa de crear una metafísica. No porque ella debe describir el mundo de las cosas por sí mismas, sino porque Fichte quiere crear una lógica que garantice con su aplicación el surgimiento de un sistema único de los conceptos no resquebrajado por las fisuras de las antinomias, que sintetice en sí las más importantes conclusiones y generalizaciones de la ciencia. Y esto, según Kant, es irrealizable, independientemente de que tal sistema se interprete objetivamente (desde el punto de vista materialista) o subjetivamente (desde el punto de vista trascendental). De un modo u otro, pero de todos modos imposible. A él le parecía injurioso el reproche por "no haber creado un sistema", sino únicamente planteado el problema y provisto a la ciencia de importantes principios (pero no plena y directamente aplicados), necesarios para tal construcción: «...la pretensión de endilgarme la idea de que yo quise dar apenas la ''propedéutica'' de la filosofía trascendental, y no el ''sistema'' de esta filosofía, es incomprensible para mí». 

Sin embargo, Fichte empezó a insistir en que no existe un ''sistema'' de conceptos filosóficos de Kant, sino sólo un conjunto de consideraciones y de principios, necesarios para su construcción, además muy inconsecuentes. La discusión en torno a esta cuestión se trasladó a un nuevo plano: ¿qué es un sistema? ¿Cuáles son los principios y criterios que permiten distinguir al ''sistema de conceptos científicos'' de un conjunto de juicios, cada uno de los cuales, por sí mismo, puede ser exacto, pero, no obstante, carecer de ligazón uno con otro?

Aclarando su comprensión de lo que es un "sistema", Fichte formula lo siguiente: «...mi exposición, ''como debe ser toda exposición científica'', arranca de lo más indeterminado y lo determina más adelante a los ojos del lector; por eso, más tarde, se atribuyen a los objetos, naturalmente, otros predicados, distintos a aquellos que les atribuyeron primero, y después, esta exposición presenta y desarrolla muy a menudo una tesis que luego refuta y, en esa forma, por medio de la antítesis, se mueve adelante, hacia la síntesis. El resultado verdadero determinado en definitiva, con el cual la exposición culmina, se obtiene aquí sólo al final. Usted, en verdad, busca únicamente este resultado, pero la vía, por medio de la cual lo halla, para usted no existe»<ref>Ibíd., S. 217-218.</ref>(el subrayado es mío. —E.I.).

El ''sistema'', pues, según Fichte, se obtiene como resultado de la eliminación de las contradicciones. Ellas quedan fuera del sistema no intermediadas, y como tales se niegan una a otra. Por eso en Kant no hay sistema, sino tesis no intermediadas por el desarrollo, que él toma como acabadas y procura en vano ligarlas formalmente, cosa que es imposible, pues ya de antemano ellas se niegan una a otra. Aquí el todo surge de retazos, mediante su unión lógica.

Contraponiendo su posición a la posición kantiana, Fichte declaró con pleno derecho: «... la universalidad que yo afirmo no surgió en ningún caso merced al resumen de la variedad en la unidad, sino más bien, al contrario, merced a la deducción de lo infinitamente multiforme de la unidad captada con la vista»<ref>Ibíd., S. 112-113.</ref>. La universalidad inicial, que con el proceso de su propia desmembración se diferencia en particularidades varias, también debe ser establecida en la estructura de un sistema científico antes de todo lo restante. 

Sin embargo, en Kant la imagen del todo empezaba a brillar a través de aquellas particularidades de las cuales, como de pedazos, estaba hecha. Y ahora, después de Kant, la tarea sólo debe consistir en volver nuevamente de aquel todo a las particularidades para comprobarlas una y otra vez críticamente y depurarlas de todo lo sobrante y casual, conservando en la estructura del sistema sólo las determinaciones varias que, como una necesidad, se requieren para construir el todo. Este (la universalidad) resulta aquí ser criterio para seleccionar las particularidades. Ahora es necesario desarrollar sistemáticamente, paso a paso, todo el sistema de las particularidades, partiendo de un principio único. Entonces obtendremos una ciencia, un sistema.

En otras palabras, la lógica del análisis de la filosofía de Kant concentró inmediatamente la atención de Fichte en aquellos problemas que en la ''Crítica de la razón pura'' fueron ligados en la parte de la ''Dialéctica trascendental'', en los problemas de la síntesis plena de los conceptos y los juicios en la estructura de la teoría, comprendida como sistema único. Aquí también se descubría un "punto de crecimiento" de la ciencia lógica. Fichte prefirió llamar a la nueva esfera de investigación del pensamiento "doctrina-ciencia", o "ciencia sobre la ciencia": ciencia sobre las formas y leyes generales del desarrollo del sistema de las determinaciones científicas. Las últimas deben ser, por supuesto, invariantes para cualquier ciencia particular, sea matemática o fisiología, mecánica celeste o antropología. Ellas deben determinar ''cualquier objeto'', vale decir, ofrecer el sistema de las determinaciones generales (universales) de cualquier posible objeto de estudio científico, sus "parámetros" lógicos.

Por consiguiente, la ciencia debe darse clara cuenta de sus propias acciones, lograr la auto-conciencia y expresarla a través de aquellas mismas categorías, a través de las cuales comprende todo lo restante: cualquier otro objeto, dado en la experiencia. La ciencia sobre la ciencia es un sistema de determinaciones, que describe los contornos de cualquier posible objeto y simultáneamente la estructura del sujeto, que construye este objeto. Y las formas lógicas, a su vez, comprendidas, expresadas y alineadas abstractamente en el sistema son formas de la conciencia racional en general, es decir, no de la conciencia empírica de uno u otro individuo, sino únicamente formas (esquemas) necesarias y universales de la actividad de cualquier posible criatura que posea pensamiento.

Lo que antes se llamaba "lógica" es apenas el esquema abstracto de la actividad universal de construir cualquier posible objeto en la conciencia. Fichte investiga especialmente y esclarece su comprensión del enlace entre la "ciencia sobre la ciencia" y la "lógica". Esta última resulta ser apenas un esquema abstracto de la actividad que se describe en la primera. Por eso, según palabras de Fichte, la doctrina-ciencia, sin duda, no puede ser demostrada lógicamente, y a ella no se puede anteponer ninguna tesis lógica, ''incluso la ley de la contradicción''. Al contrario, toda tesis lógica y toda lógica deben ser demostradas por la doctrina-ciencia: debe ser demostrado que las formas establecidas en esta última son realmente formas de contenido auténtico en la doctrina-ciencia. De modo que la lógica obtiene su significación de la doctrina-ciencia, y no la doctrina-ciencia de la lógica.

La cosa es que la "esquematización" teórica (es decir, las operaciones reguladas por reglas y tesis lógicas) no está exenta de ninguna manera de premisas necesarias y naturales. Su análisis deviene en vital e importante, cuando el pensamiento tropieza con algún ''cambio'' que, en esencia, es la unión de determinaciones contradictorias y opuestas.

Fichte no se aparta de Kant aquí. Este comprendía muy bien que el cambio «presupone el mismo sujeto como existente con dos determinaciones opuestas»<ref>I. Kant. ''Kritik der Reinen Vernuft'', Leipzig, 1838, S. 768.</ref> , y que ''en distintos momentos de tiempo'' una misma cosa puede poseer el conocido predicado A y perderlo: ser no-A. Sin embargo, si el predicado A puede ser perdido por la cosa sin que deje de ser la misma y se transforme en otra cosa (en objeto de otro concepto), ello significa, según Kant, que el predicado perdido no correspondía ''al concepto'' de la cosa dada, no entraba en el número de sus determinaciones universales y necesarias. En el concepto (a diferencia de la representación empírica general) se expresan únicamente las características absolutamente invariables de la cosa. ''A la teoría no le interesan los cambios'': este antiguo prejuicio pesa también sobre Kant. Todos los cambios son asunto del punto de vista empírico, y no de la teoría. La teoría, estructurada según las reglas de la lógica, debe dar un cuadro del objeto, retirado, por así decirlo, del dominio del tiempo. Las determinaciones que la corriente del tiempo elimina de la cosa, la teoría no tiene derecho de incluirlas en el número de las determinaciones del ''concepto''. Por eso el concepto está siempre bajo la defensa protectora del veto de la contradicción.

Bueno, ¿qué hacer, si el objeto, representado en la teoría (en forma de esquema teórico, estructurado según las reglas de la lógica), empieza a comprenderse no como algo absolutamente inmodificable, sino como algo ''que surge'', aunque sea sólo en la conciencia, como en Fichte? ¿Qué hacer con el veto de la contradicción, si el esquema lógico debe precisamente representar ''el proceso del cambio'', del surgimiento, de la formación de la cosa en la conciencia y con la fuerza de la conciencia? ¿Qué hacer, si la misma lógica se comprende como esquema abstracto de construcción del objeto a los ojos del lector, como esquema de enriquecimiento lógico del concepto inicial con nuevos y nuevos predicados, del proceso donde primero existe sólo A, y luego es necesario que surja B (que, se comprende de por sí, no es A o es no-A) y, más adelante, C,D, hasta Z? Porque incluso la simple unión de A y B es la unión de A y no-A. ¿O B, de todas maneras, es A?

Conclusión de Fichte: escoged una de dos: o el veto de la contradicción es absoluto y entonces no será posible ninguna síntesis, ninguna unidad de las distintas determinaciones, o existen el desarrollo y la síntesis de las determinaciones de los conceptos, y ellos violan la exigencia absoluta del veto de las contradicciones.

Fichte busca un tercer camino. Parte del hecho de que en la ''contemplación'' (en la actividad de construcción de la imagen de la cosa) ocurre constantemente lo que en el concepto parece imposible, a saber, la unión, la síntesis de las determinaciones que se excluyen una a otra. Así, analizando la célebre paradoja de Zenón y mostrando que cualquier segmento finito es divisible hasta lo ''infinito'', Fichte concluye: «En este ejemplo ven ustedes que en la contemplación del espacio se realiza indudablemente lo que en el concepto es imposible y contradictorio»<ref>J. G. Fichte. ''Thuisachen des fíewufitseyns, Stutgart und Tübingen'', 1817, S. 9.</ref>.

Por eso, si ustedes se tropiezan en la expresión lógica con la contradicción, no se apresuren a declarar que eso no puede ser, diríjanse a la ''contemplación'', sus derechos están por encima de los derechos de la lógica formal. Y si el análisis del acto de la contemplación muestra que ustedes se ven obligados, como una necesidad, a pasar de una determinación a otra, que es opuesta, para unirla a la primera, si ven que A, como una necesidad, se transforma en no-A, en ese caso están ustedes compelidos a sacrificar la exigencia del veto de la contradicción. Más exactamente, este veto no puede considerarse aquí como medida incondicional de la verdad.

Fichte demuestra también esta dialéctica en el ejemplo del surgimiento de la conciencia, de la "suposición" del no-YO por la actividad del YO , de la distinción —por el hombre— de sí mismo como pensante de sí mismo, como pensado, como objeto del pensamiento. ¿Puede el hombre comprenderse a sí mismo, comprender los actos de su propia conciencia, de su actividad constructora propia? Evidentemente, sí. El no sólo piensa, sino también piensa sobre el pensamiento mismo, el mismo acto del pensamiento lo transforma en objeto. Y tal trabajo se llamó siempre lógica. 

Como inicial en este caso puede ser, ya fue demostrado más arriba, únicamente el YO (''Ich, das Selbst''), comprendido como sujeto de la actividad, que produce algo distinto de sí mismo, es decir, un producto, un resultado que se fija. El YO , al principio es igual a sí mismo ( YO = YO ) y considerado como algo activo, creador, que ya en sí mismo contiene la necesidad de su transformación en no-YO . Esto lo vemos y sabemos directamente por la autoobservación. Porque la conciencia se realiza sólo a medida que en ella surge la representación de otro, de no-YO , de la cosa, del objeto. No existe la conciencia vacía, no colmada de nada. 

Y la transformación del YO en no-YO ocurre, naturalmente, de modo absolutamente independiente del estudio de las reglas lógicas y antes de su estudio. Se trata del pensamiento, "primario", natural-innato. El mismo es prototipo del pensamiento que refleja lógicamente, que en sí mismo, en su actividad de construcción de las imágenes de las cosas revela la concordancia regular conocida y luego la expresa en forma de una serie de reglas, en forma de lógica, para en adelante observarlas y subordinarse a ellas conscientemente (libremente). 

Por eso todas las reglas lógicas deben ser ''deducidas'', extraídas por medio del análisis del pensamiento real. Dicho con otras palabras, ellas tienen cierto prototipo con el cual se pueden comparar. Tal enfoque se distingue por entero de la posición de Kant, quien afirma que todos los principios y categorías lógicos deben ser concordados consigo mismos, lo que basta para que en sus predicados no encierren contradicciones. Así, Kant ''postula'' las leyes y las categorías de la lógica, y Fichte exige su ''deducción'', la demostración de su universalidad y necesidad.

Es cierto que Fichte, lo mismo que Kant, no atenta todavía directamente contra el contenido mismo de las formas y las leyes lógicas. Al contrario, quiere demostrar la justeza de todos los esquemas lógicos conocidos antes y en la lógica kantiana, mostrando más rigurosamente las condiciones de su aplicabilidad. Pero así los limita, estableciendo que el veto de la contradicción es completamente autoritario sólo con respecto a una determinación, pero en el interior del sistema que se desarrolla ocurre de modo constante su eliminación, pues cada determinación siguiente niega la anterior en calidad de única y absoluta.

Fichte intenta de esta manera deducir todo el sistema de los principios lógicos y de los "esquemas de la síntesis" (de las categorías) para que se comprendan, lógicamente incluibles en la práctica, como esquemas universales de unión de los datos experimentales, como etapas o fases de producción del concepto, del proceso de concretización del concepto inicial todavía no desmembrado en series de determinaciones-predicados universales y necesarias. Aquí no es necesario explicar por qué Fichte no logró la deducción de todo el sistema de las categorías lógicas, por qué no logró transformar la lógica en una ciencia rigurosa, en un sistema. Lo importante en este caso es el planteamiento mismo del problema. La crítica posterior de la concepción de Fichte se dirigía justamente a la aclaración de las causas de su fracaso, al análisis de las premisas que estorbaron su proyecto de reformar la lógica, de deducir todo su contenido de la investigación del pensamiento real y, por esta vía, unir en los marcos de un mismo sistema las categorías que están en contacto de negación directa (de contradicción formal) una a otra, que a Kant le parecían antinómicamente no unibles, no reducibles en los marcos de un sistema no contradictorio.

Schelling estudia también desde el comienzo el problema del ''sistema'' del conocimiento, más exactamente, la cuestión que surge inevitablemente al intentar construir tal sistema de antinomias. La dificultad consiste aquí, con exclusividad, en la imagen lógicamente sistemática del hecho evidente (intuitivo) de modo directo para cada ser pensante de que el universo es único y que el pensamiento, que tiende a su imaginación sistemática, por sí mismo también es único. Pero las reglas lógicas y las leyes de la actividad del intelecto son tales que el mundo único, refractado a través de ellas, se desdobla a los ojos de la razón. Y cada una de las dos mitades que se forman pretende al papel de imagen lógicamente sistemática exacta, absoluta e incondicional del universo único.

Lo mismo que Kant, Schelling ve la salida no ya en el plano de la construcción lógicamente sistemática de las determinaciones, sino en la realización práctica de aquel sistema que al espíritu humano le parece más digno de él, más aceptable para él, más acorde con sus aspiraciones innatas. Demostrar de manera lógica formal, es decir, desarrollar un sistema de demostraciones no contradictorias, al cual no se podría contraponer su contrario, es imposible. Tal sistema hay que elegirlo sencillamente por convicción directa y observarlo rigurosamente. El sistema que escoge el mismo Schelling, se expresa en este principio: «''Mi destino en el criticismo: aspirar a la mismidad invariable (Selbstheit), a la libertad incondicional, a la actividad ilimitada''»<ref>F. W. Schelling. ''Frühschriften'', Erster Band, Berlín, 1971, S. 152.</ref>. Este sistema jamás puede ser acabado, siempre estará "abierto" al futuro: ése es el concepto de la ''actividad''. La actividad acabada, materializada, "petrificada" en su producto, ya no es actividad.

En estos razonamientos se adivina fácilmente el orgulloso principio de Fichte. Precisamente la actividad es lo absoluto e incondicional, que nunca puede ni debe ''terminarse'' con la creación de un sistema cristalizado de una vez y para siempre; lo absolutamente universal, en lo cual surgirán nuevas y nuevas diferencias, particularidades y detalles —propiamente, se fundirán (se identificarán)— antes establecidos, y así hasta lo infinito. Tal forma de criticismo, según Schelling, incluye el dogmatismo como elemento propio, pues afirma una tesis, según la cual todo el edificio de la cultura espiritual de la humanidad debe en adelante construirse sobre un fundamento establecido clara y categóricamente: sobre la comprensión de que el único sujeto de todos los predicados posibles es el YO , principio creador infinito, que vive en cada criatura humana y que supone libremente tanto a sí mismo, como a todo el mundo de los objetos, que él ve, contempla y piensa; sobre la comprensión de que ni un solo resultado ya obtenido tiene para el YO fuerza de autoridad "objetiva", absoluta, fuerza de dogma. 

Y si se halla el sistema opuesto, que considera al hombre como punto pasivo de aplicación de fuerzas objetivas exteriormente dadas de antemano, como grano de polvo en los torbellinos de los elementos universales o como juguete en manos de Dios y de sus representantes en la Tierra, entonces, el partidario del verdadero criticismo estará obligado a refutar este sistema dogmático, aunque haya sido demostrado en forma rigurosamente formal y no sea contradictorio en su interior, hasta la victoria definitiva. 

Schelling, lo mismo que Fichte, está por un nuevo dogmatismo, críticamente "sereno": «El dogmatismo —tal es el resultado de toda nuestra investigación— es ''teóricamente'' irrefutable, porque él mismo abandona el campo teórico, coronando su sistema prácticamente. Así pues, es refutado prácticamente, por el hecho de que nosotros en si ''realizamos'' el sistema absolutamente opuesto a él»<ref>Ibíd., S. 156.</ref>.

La actividad práctica: he ahí lo "tercero", sobre lo que, como sobre un terreno común, se juntan todos los sistemas que se contraponen uno a otro. Aquí, y no en las abstracciones de la razón pura se enciende el verdadero combate, que puede y debe terminar con la victoria. He ahí dónde está la demostración de que un partido, realizando rigurosamente su principio, defiende no sólo su interés particular egoístamente, sino también el interés que coincide con la tendencia universal de la concepción del mundo, es decir, con la objetividad absoluta e incondicional.<blockquote>En el campo de lo Absoluto (de lo comprendido sólo teóricamente. —E.I.) ni el criticismo pudo seguir tras el dogmatismo, ni éste pudo seguir tras aquél, pues en ese campo para ambos era posible sólo la ''afirmación'' absoluta: afirmación menospreciada enteramente por el sistema contrario, que no ha resuelto ''nada'' para el sistema que se le opone. Sólo ahora, después de que ambos se han encontrado uno a otro, ninguno de ellos puede menospreciar al otro, y si antes (es decir, en la esfera lógica puramente teórica, —E.I.) se trataba de obtener el dominio tranquilo, sin ninguna resistencia, ahora su dominio debe ser conquistado con la victoria"<ref>Ibíd., S. 131-132.</ref>.</blockquote>He ahí el punto que alejó a Fichte y a Schelling de Kant: la cultura espiritual de la humanidad no puede hallarse eternamente en la situación del "asno de Buridán" entre dos sistemas de nociones igualmente lógicos sobre las cosas más importantes de la vida. La humanidad está constreñida a actuar prácticamente, a vivir, pero actuar simultáneamente de acuerdo con dos sistemas opuestos de recomendaciones es imposible. Hay que escoger uno y después actuar ya rigurosamente en el espíritu de sus principios.

Es cierto que el mismo Kant en sus obras postreras demostraba que los argumentos de la razón práctica deben inclinar siempre el platillo de la balanza en favor de un sistema y en contra del otro, aunque estos sistemas teóricamente son absolutamente iguales. Sin embargo, en Kant tal motivo se filtra apenas como una de las tendencias de su pensamiento, mientras que Fichte y Schelling lo transforman en punto de partida de todas sus reflexiones. De aquí su divisa de victoria también en el campo teórico. Una de las concepciones lógicas que chocan debe triunfar sobre la otra, contraria suya, para lo cual debe ser reforzada con argumentos no ya de carácter puramente lógico ni mucho menos escolástico, sino también dotada con ventajas (morales y estéticas) prácticas. Así, ella tendrá asegurada la victoria, y no simplemente la garantía del derecho y la posibilidad de llevar a cabo una disputa académica sin fin.

Lo mismo que Fichte, Schelling ve el problema principal del sistema teórico en los juicios sintéticos y en su unión: «Precisamente este enigma oprime al filósofo crítico. Su pregunta fundamental es ésta: cómo son posibles los juicios sintéticos, y no cómo son posibles los juicios analíticos» [...]. «Lo más comprensible para él es cómo determinamos todo sólo de acuerdo con la ley de la identidad; lo más enigmático es cómo podemos determinar algo, saliendo más allá de los límites de esta ley»<ref>Ibíd., S. 129-130.</ref>.

La formulación es aguda. En realidad, cualquier acto elemental de síntesis de las determinaciones en el juicio —aunque sea A es B— exige ya salir más allá de los límites de la ley de la identidad, es decir, la infracción de las fronteras establecidas por el veto de la contradicción en las determinaciones. Porque no importa qué sea lo unido B, éste, en todo caso, no es A, es no-A. Aquí tenemos la expresión lógica del hecho de que todo nuevo conocimiento destruye las fronteras rigurosamente legalizadas del viejo conocimiento, lo refuta y revisa.

Por eso todo dogmatismo, que insiste con obstinación en el conocimiento ya alcanzado, conquistado, siempre refuta desde el umbral a cualquier nuevo conocimiento, con el único argumento de que contradice al viejo. Y él, en efecto, lo contradice formalmente, pues analíticamente no se contiene allí ni puede ser "extraído" de él con artificios lógicos de ningún género. Él debe ser ''unido'' al viejo conocimiento, a pesar de que formalmente lo contradiga.

La verdadera síntesis se realiza, pues, no por la capacidad puramente teórica, subordinada rigurosamente a las reglas lógicas, sino por una capacidad enteramente distinta, que no está ligada con las limitaciones rigurosamente lógicas de principios e incluso tiene derecho a franquearlos allí donde experimenta la necesidad imperiosa de hacerlo. «El ''sistema'' del conocimiento es menester o es un simple juego del pensamiento... o debe ''hallar'' realidad, no con ayuda de la capacidad teórica, sino con ayuda práctica, no con ayuda de la capacidad cognoscitiva, sino con ayuda ''productiva'', ''realizadora'', no a través del ''conocimiento'', sino a través de la ''acción''»<ref>Ibíd., S. 126-127.</ref>...

Para Kant, tal capacidad productiva se llama fuerza de la imaginación (''Einbildugskraft''). Siguiendo a Kant, Schelling se enfrasca en su análisis, que lo lleva a un camino algo distinto al de Fichte, sobre los raíles del idealismo objetivo. Este último se conciba con la tesis sobre la existencia real del mundo exterior y construye una teoría para su conocimiento, aunque en Schelling esta teoría resulta ser algo completamente distinto de la ''lógica'', y más bien se inclina a la imagen de la estética, a la teoría de la comprensión artística estética de los secretos del universo. Para los mismos hombres de ciencia, Schelling deja como instrumento de trabajo a toda la vieja lógica, que él mismo, siguiendo a Fichte, declaró como medio por completo insuficiente de conocimiento y justificó apenas como canon de sistematización exterior y de clasificación del material, obtenido por otros modos enteramente no lógicos e incluso anti-lógicos. 

Si Fichte dio un modelo clásico de crítica de Kant y de su lógica, desde la derecha, desde las posiciones del idealismo subjetivo, consecuentemente realizado, en los afanes reformadores del joven Schelling empieza a traslucirse claramente otro motivo, cuya tendencia conduce al materialismo. 

En los círculos que frecuentaba el joven Schelling, donde maduraba su pensamiento, dominaban ánimos un tanto distintos a aquellos que inducían a la filosofía de Fichte. Todas las ideas de Fichte se concentraban en la revolución psicológico-social que despertaron en las inteligencias los acontecimientos de 1789-1793. Con los acontecimientos y problemas de aquellos años está ligado el despegue de su pensamiento, y con el reflujo de la ola revolucionaria decayeron las alas de su filosofía, sin hallar ya una nueva fuente de inspiración. Para Schelling el entusiasmo engendrado por la revolución fue apenas cierta etapa en la cual actuó como partidario e incluso como discípulo de Fichte. Sin embargo, lo mismo que las fuerzas de la dura realidad obligaron a los más ardientes jacobinos a tomarla en cuenta, así también para Schelling se hizo claro que insistir únicamente en el poder creador infinito del YO , en la fuerza de su entusiasmo moral ante el obstinado mundo exterior, significaba romperse la cabeza contra un muro de incomprensión, que fue lo que ocurrió en fin de cuentas con Fichte. 

Estrechamente ligado con el círculo de Goethe y de los literatos románticos, Schelling manifiesta desde el comienzo mucho mayor interés que Fichte, de un lado, hacia la naturaleza (léase: hacia las ciencias naturales), y de otro, hacia las formas heredadas tradicionales (según la terminología de Kant y de Fichte: objetivas) de la vida social. Las ciencias naturales y el arte constituyen desde el principio el medio que forma su espíritu, sus afanes investigativos.

En verdad, Schelling comienza con lo mismo que Fichte empieza: por la oposición entre el sujeto y el objeto, que él también interpreta como contradicción en el interior de la conciencia del hombre, como contradicción entre las imágenes del mundo exterior, que el hombre produce "libremente", y las imágenes de ese mismo mundo, que produce no libremente, inconscientemente, subordinándose a la fuerza coercitiva de la necesidad, desconocida para él. Lo mismo que Fichte, Schelling combate contra el dogmatismo (en el cual —según él— confluyen la ortodoxia religiosa, que atribuye la necesidad a Dios, y el materialismo filosófico, que la atribuye a las cosas exteriores, "a los objetos puros"). El criticismo para Schelling es sinónimo de la posición, según la cual las determinaciones objetivas (universales y necesarias) de la psíquica humana son innatas desde los tiempos más remotos a la psíquica misma y se descubren en ella en el proceso de su autodescubrimiento activo.

Por este camino, Schelling, siguiendo a Fichte, supera el dualismo de la concepción de Kant. Sin embargo, en Fichte el dualismo se conserva e incluso en forma mucho más aguda se reproduce en el interior de su concepción. En realidad, todas las antinomias kantianas él las reduce a una: a la contradicción entre las dos mitades de un mismo YO . Una de ellas crea inconscientemente el mundo objetivo de las imágenes según las leyes de la causalidad, del espacio y del tiempo, la otra lo reestructura en el espíritu de las exigencias del ideal trascendental, en conformidad con las exigencias de la "moralidad".

Como antes, en cada hombre se suponen, por así decirlo, dos YO distintos, sin saberse cómo y porqué están relacionados entre sí. Y aunque Fichte une ambos YO en el concepto ''actividad'', la contradicción se reproduce en el interior del YO nuevamente en forma de dos principios distintos de actividad. Y, como antes, la cuestión queda abierta: ¿en qué relación necesaria interna se hallan entre sí ambas mitades del YO humano? ¿Tienen ellas una raíz común, una fuente común, una sustancia común, de cuyo desdoblamiento surgen ambas mitades como una necesidad?

En Fichte no se obtiene la solución, a pesar del concepto actividad. El mundo de las representaciones necesarias se forma en el interior de todos los YO , con absoluta independencia de la actividad del "mejor" YO , antes de que este último se despertara en el hombre. El "mejor" YO con su despertar encuentra ya en sí el mundo existente. Por su parte, él —forma pura de la razón práctica o ideal— viene al mundo de las representaciones producidas necesariamente, de fuera, por así decirlo, como un juez sin saberse de dónde ha surgido, trayendo consigo criterios de evaluación y reevaluación de lo existente, es decir, de los frutos del trabajo pasado del YO .

El YO humano se transforma de nuevo en campo de la batalla interminable de los dos principios heterogéneos, desde tiempos remotos. El YO absoluto debe poner en concordancia el mundo de las representaciones efectivas sueltas y carentes de vínculos, incluso opuestas una a otra, consigo mismo y una con otra. Pero esto, además, es alcanzable únicamente en la infinidad. «... La plena concordancia... del hombre consigo mismo y —para que él pueda hallarse en concordancia consigo mismo— la concordancia de todas las cosas fuera de él con sus conceptos necesarios prácticos sobre ellas, con los conceptos que determinan cuáles deben ser ellas»<ref>J. G. Fichte. Über den Gelehrten. Berlin, 1956, S. 45.</ref>. Tal y como formula Fichte la esencia del problema, este resulta inaccesible en el mundo existente. 

Fichte se desembarazó de la forma kantiana de las antinomias, pero las reprodujo en toda su integridad en forma de contradicciones en el interior del concepto "actividad"... El problema fue trasladado sencillamente a la esfera de la psíquica individual y por eso se hizo definitivamente insoluble. Schelling llega a tal conclusión y, junto con el joven Hegel, empieza a buscar la salida por otro camino. Poco a poco, en el curso de la crítica a Fichte, comienzan a perfilarse los contornos fundamentales de la nueva concepción.

Schelling y Hegel se sienten cada vez más insatisfechos con los siguientes "puntos" de la posición kantiana-fichteísta:

- El planteamiento de todos los problemas concretos y palpitantes de la época en una forma psicológico-subjetiva. 

- La apelación impotente, que de aquí se desprende, a la "conciencia" y al "deber", que coloca al filósofo en pose de predicador de frases-lemas bellos y nobles pero irrealizables. 

- La interpretación de todo el mundo sensitivo-empírico si no como enemigo, por lo menos como obstáculo pasivo para los órdenes del "deber" y del "ideal". 

- La indiferencia absoluta hacia todo, excepto la moral pura, incluso hacia la historia de la humanidad y hacia la naturaleza, hacia las ciencias naturales (que se halla en la base del fichteísmo). 

- La impotencia del imperativo categórico (del ideal) en la lucha contra los motivos "egoístas", "inmorales" e "irrazonables" de la conducta del hombre en la sociedad, la indiferencia de los hombres reales a las prédicas de una alta moral (qué fácil poner en un platillo de la balanza todos los medios del paraíso, elaborados por la iglesia y apoyados con explicaciones enteramente escolásticas, mientras que al platillo opuesto se echan las pasiones y la fuerza de las circunstancias, de la educación, del ejemplo y de los gobiernos... Toda la historia de la religión, desde el comienzo de la era cristiana, se reduce a mostrar que el cristianismo puede hacer a los hombres buenos sólo en el caso de que ellos sean ya buenos —dice el joven Hegel, teniendo en cuenta por "explicaciones escolásticas" a toda filosofía orientada a la moralidad, incluyendo a la kantiana-fichteísta). 

- La diferencia de principio impasable entre lo existente y lo debido, entre la necesidad y la actividad libre, entre el mundo de los fenómenos y la esencia activa del hombre, etc. 

Todo esto conducía a la necesidad de comprender que se debe hallar por fin la "raíz común" de las dos mitades del ser humano, de la cual ambas surgen y pueden ser comprendidas. Sólo entonces la personalidad humana aparece ante nosotros no como un punto pasivo de aplicación de fuerzas exteriores (de la naturaleza o de Dios), es decir, no como objeto, sino como algo que actúa autónomamente (''das Selbst''), como ''sujeto''. 

De aquí nace la idea de la filosofía de la identidad. Como toda ''idea'', ella existe primero sólo en forma de hipótesis, en forma de principio todavía no realizado en detalles, en el espíritu del cual es necesario reelaborar críticamente toda la masa de material teórico disponible, en particular, la concepción de Kant y de Fichte. 

Inicialmente, el joven Schelling afirma apenas que las dos mitades del ser humano, representadas en Kant y Fichte (a pesar de todos los esfuerzos de éstos últimos para unir estas mitades) como heterogéneas, desde tiempos remotos, por esencia y origen, tienen, con todo, una "raíz común", es decir, en alguna parte, en la profundidad, en la esencia genesíaca del asunto, confluyen en una sola imagen, antes de disociarse y separarse en la disputa, en la discusión, en la antinomia. La tesis de Schelling nos dice que ambas formas de actividad del YO (la inconsciente y la conscientemente libre) es necesario entenderlas seria y finalmente como dos ramas que crecen de un mismo tronco, y este tronco es necesario descubrirlo y observar su desarrollo hasta la bifurcación. 

Schelling todavía no afirma nada más concreto y determinado fuera de que tal identidad ''debe existir y existe''. No dice nada acerca de en qué precisamente hay que ver tal identidad genesíaca. Sus características, en esencia, son negativas: ''no'' es la conciencia, ''no'' es la materia; ''no'' es el espíritu, ''no'' es la sustancia; ''no'' es lo ideal, y no, ''no'' es lo real. ¿Qué es entonces? 

Aquí, observa agudamente Heine, termina: «la filosofía del señor Schelling y empieza la poesía —yo diría—, el disparate», «aquí el señor Schelling se aparta del camino filosófico y procura, mediante cierta intuición mística, lograr la contemplación del mismísimo absoluto; procura contemplarlo en su centro, en su esencia, donde no hay nada ideal, donde no hay nada real: ni pensamiento, ni extensión, ni sujeto, ni objeto, ni espíritu, ni materia, sino que hay... ¡quién sabe qué!»<ref>H. Heine. ''Werke und Briefe 5'', Berlin, 1951, S. 299.</ref>. 

Sin embargo, ¿por qué Schelling se desvía aquí del camino de la filosofía, del camino del pensamiento en determinaciones rigurosamente marcadas, al camino de la poesía, al camino de las metáforas y de una singular contemplación estética? Sólo porque la lógica que él sabe y reconoce no resuelve la unión de predicados contradictorios y opuestos en el concepto de un mismo sujeto. El, lo mismo que Kant, cree santamente en la tesis de que la ley de la identidad y el veto de la contradicción son leyes intraspasables para el pensamiento conceptual y que su infracción equivale a la destrucción de la forma del pensamiento en general, la forma de la cientificidad. Aquí piensa de acuerdo con Fichte: todo lo que en el concepto es imposible (o contradictorio), es posible en la contemplación. 

Schelling supone que todas las acciones que realiza el hombre con la conciencia, en conformidad con las reglas de la lógica, están esbozadas suficiente, plena y exactamente en la filosofía trascendental de Kant y Fichte. Esta parte de la filosofía le parece creada de una vez y para siempre. No se propone en absoluto reformarla, sólo quiere ampliar la esfera de acción de sus principios, quiere abarcar con sus principios aquellos que no entraron en la órbita de la atención de Fichte, las ciencias naturales, en particular. 

El viraje hacia las ciencias naturales no es casual. La cuestión es que a ello conduce directamente la tentativa de investigar más detalladamente la esfera de ''la actividad inconsciente'', es decir, el modo de actividad vital que realiza el hombre, antes e independientemente de cómo comienza una reflexión especial, transformándose a sí mismo en objeto de investigación ''sui generis'' y empieza a reflexionar acerca de qué y cómo ocurre en el interior de él mismo. Pero todas sus acciones en este estadio (que brota también del punto de vista de Kant), estando subordinadas a las condiciones del espacio, del tiempo y de la causalidad, corresponden al estudio de las ciencias naturales. Dicho con otras palabras, las formas y modos de actividad inconsciente se describen científicamente con los conceptos de la física, la química, la fisiología, la psicología, etc. 

Porque la actividad inconsciente no es otra cosa que ''la vida'', el modo de existencia de ''la naturaleza orgánica'', del organismo. Pero en la vida del organismo (de cualquier individuo biológico) están reunidos los movimientos mecánico, químico y eléctrico. Por eso el organismo puede estudiarse por la mecánica, la química, la física y la óptica. La naturaleza concentró en el organismo vivo todos sus secretos y determinaciones, hizo su síntesis. Sin embargo, después de la descomposición del organismo en sus partes integrantes continúa siendo incomprensible, con todo, lo más importante: ¿por qué ellas están relacionadas entre sí precisamente así, y no de otra manera? ¿Por qué resulta precisamente un organismo vivo, y no un cúmulo de sus partes integrantes? 

Para el enfoque puramente mecánico el organismo resulta algo completamente incomprensible, pues el principio del mecanismo es la unión (síntesis lógica) de partes acabadas, dadas de antemano; el organismo vivo no surge mediante ''la adición de las partes en un todo'', sino, al contrario, mediante el surgimiento, el ''engendro de las partes'' (de los órganos) de cierto todo no diferenciado al principio. Aquí, el todo precede a sus propias partes, aparece con respecto a ellas como cierto fin, al cual todas ellas sirven. Aquí, cada parte puede comprenderse únicamente por su papel y función en la composición del todo, fuera del cual ella simplemente no existe, en todo caso, como tal. 

El problema de comprender la vida orgánica ("la teleología inmanente") fue analizado por Kant en la ''Crítica del juicio'' como problema del ''carácter racional'' de la estructura y las funciones del organismo vivo. Pero el punto de vista del idealismo trascendental lo obligó a afirmar que, aunque con nuestra razón no podemos comprender el organismo como no sea con la ayuda del concepto del fin, sin embargo, al organismo de por sí no se le puede atribuir ningún fin. Pues el fin presupone la conciencia (y entonces, todo el aparato de la percepción trascendental), y el animal y el vegetal no la poseen. 

El problema de la vida resultó para Schelling el obstáculo que lo obligó a detenerse y a revisar críticamente ciertos conceptos de la filosofía del idealismo trascendental. Lo mismo que Kant, Schelling objeta de modo categórico la introducción de las causas sobrenaturales en los marcos del pensamiento científico-natural. Sobre esta base, rechaza decididamente el vitalismo, la idea de que a la naturaleza inorgánica (al mundo de la mecánica, la física y la química) desciende no se sabe de dónde cierto "principio supremo", que organiza las partículas físico-químicas en el cuerpo vivo. ''Fuera de la conciencia'' no existe tal principio, afirma Schelling, siguiendo al autor de la ''Crítica del juicio''. El naturalista está obligado a buscar en la misma naturaleza las causas del surgimiento del organismo de la naturaleza inorgánica. La vida debe ser explicada por completo por la vía científico-natural, sin mezclar aquí ninguna fuerza sobrenatural. «Desde tiempos remotos existe el prejuicio de que la organización y la vida no se pueden explicar con los principios de la naturaleza. Si en este prejuicio se encierra la idea de que el origen de la naturaleza orgánica es incomprensible por la vía física, tal afirmación gratuita no conduce a nada, como no sea provocar la pusilanimidad del investigador... Nosotros haríamos por lo menos un paso al esclarecimiento de carácter racional, si fuera posible demostrar que la sucesión lógica de todos los seres orgánicos fue resultado del desarrollo gradual de una misma organización»<ref>F. W. Schelling. ''Von der Weltseele'', Hamburg, 1806, S. VI.</ref>... 

El hombre, con su organización ''sui generis'', está en la cúspide de la pirámide de las criaturas vivas. Y nosotros tenemos fundamento pleno y derecho, en este caso, para atribuirle a la naturaleza si no un fin, en el sentido trascendental, sí una característica objetiva, que nuestra razón (en virtud de su estructura específicamente trascendental) percibe como un fin, "en forma de fin". 

Schelling no considera posible decir cuál es precisamente esa característica. En todo caso, se trata de la capacidad que encierra la naturaleza de engendrar sucesivamente seres vivos cada vez más y más complejos y altamente organizados, hasta llegar al hombre, en el cual se despierta el "espíritu", la conciencia, surgen los mecanismos trascendentales, es decir, la capacidad de reproducir conscientemente (libremente) todo lo que en la naturaleza se realiza inconscientemente, sin un fin. 

Pero entonces es necesario interpretar la naturaleza no como se la imaginan hasta ahora los naturalistas: el matemático + el físico + el óptico el químico + el anatomista, cada uno de los cuales estudia sólo su asunto particular e incluso no intenta relacionar los resultados de su investigación con los resultados de la investigación del vecino. Hay que interpretarla como algo que ''desde el principio es un todo'', en el cual ''se distinguen'' los objetos de las ciencias particulares. Por eso, el cuadro del todo no puede hacerse como un mosaico de ciencias particulares, sino, al contrario, tratar de comprender estas últimas como peldaños sucesivos del desarrollo de un mismo todo, no desmembrado al comienzo. La idea de la naturaleza como un tocio, propia en plena medida a los antiguos griegos y también a Spinoza, la promueve Schelling como principio fundamental, sólo con cuya ayuda es posible resolver (sin apelar a factores sobrenaturales) la antinomia entre el mecanismo (es decir, la explicación puramente causal) y el organismo (es decir, el "carácter racional sin conciencia"). «Tan pronto nuestra investigación asciende a la idea de la naturaleza como un todo, inmediatamente desaparece la oposición entre el mecanismo y el organismo, que frenó durante mucho tiempo el progreso de las ciencias naturales y que obstaculizará por mucho tiempo el éxito de nuestra empresa a los ojos de muchos»... 

Schelling busca la salida en el desarrollo de los conceptos de la mecánica y de la vida orgánica de un mismo principio verdaderamente universal, que lo conduce a la idea de presentar a la naturaleza como un todo, en forma de un ''proceso dinámico'', en el curso del cual cada peldaño siguiente o fase niega el anterior, es decir, incluye en sí una nueva característica. Por eso no se puede extraer las determinaciones de la fase superior del proceso de modo puramente formal (analíticamente) de las determinaciones de la fase inferior; aquí precisamente se realiza la síntesis, la unión de la nueva determinación. No es asombroso que cuando ponen a la fase superior del proceso dinámico al lado de la fase inferior del mismo, las consideran como dos "objetos" que existen simultáneamente (y precisamente así lucen en la contemplación empírica, por eso Schelling define a la naturaleza como "intelecto petrificado"), ellas resultan directamente ''opuestas'' una a otra. 

Por tanto, la tarea fundamental de la filosofía de la naturaleza consiste en observar y demostrar cómo ''surgen'' —en el curso del proceso dinámico— las determinaciones ''abiertamente opuestas'' a las iniciales. Dicho con otras palabras, el proceso dinámico lo interpretamos sólo como un proceso de engendramiento constante de contrarios, de determinaciones ''de lo mismo'' que se niegan recíprocamente una a otra: de la naturaleza como un todo.

Schelling ve en esto la ley universal básica de la integridad de la naturaleza, que actúa igualmente en las esferas de la mecánica, la química, el electromagnetismo y la vida orgánica. Esa es la verdadera ley universal (es decir, idéntica para todos los fenómenos de la naturaleza) del desdoblamiento, de la polarización del estado primario. La repulsión y la atracción de masas en la mecánica, el polo norte y el polo sur en el magnetismo, la electricidad positiva y negativa, los ácidos y los alcalinos en las reacciones químicas: ejemplos semejantes le vienen a Schelling de todas partes, los descubrimientos de Volta, Faraday, Lavoisier y Kielmeyer los suministran una y otra vez. Los descubrimientos científicos más variados se interpretan como acertijos de Schelling, y su gloria aumenta. Le aparecen discípulos entre los médicos, geólogos, físicos y biólogos, y no por casualidad. La filosofía de Schelling propuso una forma de pensamiento, cuya necesidad estaba más que madura en las ciencias naturales teóricas. Con este éxito inspirado, Schelling continúa explotando intensivamente el filón de oro que ha descubierto. 

Pero más claro y no empañado aparece el paso descrito de contrarios unos a otros en el empalme de la filosofía naturalista y la filosofía trascendental: aquí se halla la frontera, donde de la esfera del proceso dinámico inconsciente (del no-YO ) surge el YO : la organización espiritual-trascendental del hombre o, al contrario, de la actividad consciente del YO se engendra el conocimiento objetivo del no-YO . Esta transición mutua opuesta de las determinaciones del YO en determinación del no-YO demuestra en la forma más pura y más general la acción de la ley universal del proceso dinámico: del acto de transformación de A en no-A, de desdoblamiento, de "dualización" del estado primario no diferenciado al principio. 

¿Pero cómo pensar el estado absoluto idéntico a sí mismo, inicial, de cuya polarización surge el "dualismo" fundamental de la integridad de la naturaleza: del YO y del no-YO , la creación consciente y libre del sujeto y toda la colosal esfera de la actividad creadora "muerta", petrificada, el mundo de los objetos? 

Aquí comienza el filosofar específico de Schelling. Resulta que ''pensar'' la identidad inicial, es decir expresarla en forma de concepto rigurosamente esbozado, no es posible. Al expresarla en ''concepto'', ella aparece inmediatamente como antinómicamente desdoblada. La identidad se realiza en el concepto (en la ciencia) precisamente por su ausencia, por contrarios, que no tienen entre sí nada formalmente común. 

Hemos llegado a un punto muy importante. Si Schelling llama a su sistema filosofía de la identidad, no es de ninguna manera por que sea un sistema de determinaciones, comunes para el YO y el no-YO . Justamente es lo contrario; el, por principio, rechaza la posibilidad de tal ''sistema de conceptos''. Su filosofía aparece en forma de dos sistemas de conceptos, contrarios formales, no unibles formalmente, según todas sus determinaciones y, sin embargo, (pie se suponen recíprocamente uno u otro. Uno es el sistema de las determinaciones del YO como tal (filosofía trascendental). El otro es el sistema de las determinaciones universales, agrupadas conjuntamente, del objeto, del no-YO (filosofía naturalista). 

El primero descubre y describe, en forma de construcción formalmente no contradictoria, las formas específicamente subjetivas de la actividad del hombre, que no pueden atribuirse a la naturaleza, fuera y antes de la conciencia humana existente. El segundo, a la inversa, procura descubrir la objetividad pura, esmeradamente depurada de todo lo que trae a ella la actividad ''consciente-volitiva'' del hombre, procura esbozar el objeto tal como existe "antes de su entrada en la conciencia". 

En los límites de la filosofía naturalista (de las ciencias naturales teóricas), el científico-teórico «teme más que nada la intervención de lo subjetivo en este género de conocimiento». En los límites de la filosofía trascendental (de la lógica y la teoría de conocimiento), por el contrario, él «teme más que nada que no vaya a enredarse algo objetivo al principio puramente subjetivo del conocimiento»<ref>F. W. Schelling. ''System des traszendentalen Idealismus'', Hamburg, 1957, S. 11.</ref>. 

En resumen, si la filosofía trascendental está construida tan correctamente como la filosofía naturalista, entonces en la composición de cada una de ellas no hay ni puede haber un solo concepto común a ambas, de la determinación teórica: porque tal determinación infringiría abiertamente los dos principios supremos de la lógica: la ley de la identidad y el veto de la contradicción. Ella expresaría simultáneamente lo objetivo y lo subjetivo, en su estructura serían inmediatamente ''identificados los contrarios''. Por eso, las dos ciencias indicadas no pueden unirse formalmente en una. Es imposible desarrollar dos series de determinaciones científicas (formalmente correctas) de un mismo ''concepto'', pues esto sería formalmente incorrecto, inadmisible desde el punto de vista de las reglas de la lógica. 

Por eso es imposible que la filosofía en conjunto sea una sola ciencia. De aquí concluye Schelling que la filosofía en conjunto halla su: «culminación en dos ciencias fundamentales, que se completan mutuamente y que se requieren una a otra, a pesar de su oposición por principio y destinación»<ref>Ibíd., S. 10.</ref>. Una "tercera" ciencia, en la cual se descubriría lo común que tienen entre sí el mundo en la conciencia y el mundo fuera de la conciencia, y que sería un sistema de leyes y reglas, igualmente obligatorias para uno y otro mundo no existe y no puede existir. Tales leyes y reglas —por principio— no pueden darse ''en forma de ciencia'', pues ella sería entonces, desde el principio, construida infringiendo la ley de la identidad. 

Sin embargo, existen leyes comunes al mundo y al conocimiento, pues de otra manera sería absurdo hablar de conocimiento, de concordancia de lo objetivo con lo subjetivo, sería absurdo el concepto mismo de ''verdad'' como coincidencia del conocimiento con su objeto. Por consiguiente, las leyes ''generales'' actúan, pero no como reglas obligatorias, sino como motivos no rigurosamente formulados, afines a las aspiraciones del poeta, que experimenta su vínculo de afinidad vital con el objeto, con la naturaleza. El genio artístico y la naturaleza crean según las mismas leyes.

La identidad de las leyes de los mundos subjetivo y objetivo puede hacerse sólo en el acto de la creación. Pero la creación no sirve para la esquematización formal, muere y se petrifica en ella. Así resulta que «lo absolutamente simple, lo idéntico, no puede ser atrapado o expuesto por otro con ayuda de la descripción, los conceptos aquí son impotentes»<ref>Ibíd., S. 224.</ref>, aquí es todopoderosa la contemplación, la intuición inspirada de la clarividencia creadora, la intuición intelectual y estética. Por eso la filosofía del arte es lo que finaliza y corona al sistema de Schelling. 

Así pues, la identidad primaria es un factor, pero no expresable ''en concepto'', es la premisa inicial de todo concepto, pero no determinable a través del concepto. La identidad, por así decirlo, se forma de dos direcciones de la investigación, eternamente no confluentes: de la demostración de cómo lo objetivo se transforma en lo subjetivo (ésta es competencia de las ciencias naturales teóricas, que tiende un hilo de la mecánica, a través de la química, a la biología y la antropología, es decir, al hombre) y de la demostración de cómo lo subjetivo se transforma en lo objetivo (ésta es competencia de la filosofía trascendental, que parte del conocimiento y de sus formas ''como de un hecho'' y que demuestra la objetividad, es decir, la universalidad y necesidad del conocimiento). 

El problema, por consiguiente, empieza a tomar este cariz: una frente a la otra están dos esferas opuestas-contrarias en todas sus características. Su identidad (el hecho de su concordancia: la verdad) se realiza precisamente a través del paso, de la transformación de una en otra. Pero el paso, el momento mismo del paso es ''irracional'' y no puede ser expresado por el ''concepto no contradictorio'', pues en este momento se realiza la transformación de A en no-A, su coincidencia, la ''identidad''. Expresarlo ''en concepto'' sería destruir la forma del concepto. 

Schelling choca aquí directamente con la limitación de la lógica kantiana, que da a la ley de la identidad y al veto de la contradicción un carácter de premisas absolutas de la posibilidad misma de pensar en conceptos. El momento del ''paso de los contrarios'' uno en otro ''no cabe'' en los marcos de estas reglas, las destruye. Schelling, estando de acuerdo en que aquí ocurre la autodestrucción de la forma de pensamiento, de hecho llega a la conclusión de que la verdad auténtica no puede ser captada y expresada ''por el concepto''. Por eso, a los ojos de Schelling no la ciencia, sino el arte aparece como forma superior de la actividad espiritual. Si las reglas de la lógica general son absolutas, entonces el paso de la conciencia a la naturaleza y viceversa, a través del cual se realiza la identidad eterna de lo subjetivo y lo objetivo, continúa siendo inexpresable en conceptos. Y el conocimiento se ve forzado una y otra vez a realizar el salto, el acto de la contemplación irracional, de la captación poética de la idea absoluta, de la verdad. 

En otras palabras, Schelling, empezando por comprobar con toda justicia el hecho de que la lógica en su comprensión kantiana pone un obstáculo insuperable a las tentativas de entender, es decir, de ''expresar en concepto'', en determinaciones rigurosamente delineadas, ''el hecho de la transformación de contrarios uno en otro'', hace un paso hacia la renuncia ''de la lógica en general''. Ni siquiera se le ocurre la idea de reformar ''la lógica misma'' para hacerla capaz de expresar lo que en la contemplación aparece como hecho axiomático en grado sumo. En lugar de eso, el carácter menguado y la insuficiencia de la lógica, que él toma por deficiencia del pensamiento como tal, comienza a completarlos, a suplirlos y compensarlos con la fuerza de la intuición intelectual y estética — con la capacidad absolutamente irracional, que ni convence, ni enseña. Esta fuerza mágica también debe unir todo lo que la razón (el pensamiento en general) no está en condiciones de unir, sino más bien de destruir, desunir y matar... 

En sus especulaciones, a pesar de la abundancia de conjeturas e ideas audaces e incluso geniales, que influyeron en el desarrollo de las ciencias naturales del siglo XIX, que tenían en esencia un acusado carácter dialéctico, Schelling asume a cada momento la pose de profeta inspirado por Dios, de genio, que une sin temor ni duda conceptos que a los naturalistas de entonces les parecían imposibles de unir. Y si en su juventud poseía tacto y competencia suficientes en la esfera de las ciencias naturales, y por eso frecuentemente con su intuición daba en el blanco, sus discípulos y continuadores, imitando de él un esquema vacío, pero sin poseer su erudición en la esfera de las ciencias naturales, ni su talento, llevaron su método y manera de filosofar a un estado caricaturesco, del cual se burló mordazmente Hegel. 

Sin embargo, Schelling descubrió el carácter estático de la lógica kantiana. Y si no propuso la tarea de reformar la lógica de modo radical, le preparó bien el terreno a Hegel. 

En el sistema de Schelling la lógica como tal quedó sólo como un episodio, como una parte no muy importante de la filosofía trascendental, como una descripción escolástica de reglas de orden puramente formal, de acuerdo con las cuales sólo hay que formalizar —clasificar y esquematizar— el conocimiento, logrado por otra vía enteramente distinta, por otros modos enteramente distintos. Por consiguiente, para Schelling la lógica no es en manera alguna ''el esquema de producción del conocimiento'', sino el modo de su descripción en términos verbales "para otros", su expresión a través de un sistema de términos fijados rigurosamente y no contradictorios (Schelling los llama "conceptos"). En fin de cuentas, sus recomendaciones tocan sólo la forma exterior del conocimiento explicada verbalmente. 

El mismo proceso de producción del conocimiento se garantiza, en esencia, con la fuerza de la imaginación, que Schelling analiza circunstanciadamente a modo de diferentes formas de la "intuición". Y aquí, en el campo donde actúan la intuición y la imaginación, descubre ''la'' ''dialéctica'' como esquema real, que produce la capacidad activamente subjetiva del hombre para conocer y rehacer el mundo de las imágenes y de los conceptos de la ciencia... 

De ese modo, Schelling afirmó la dialéctica en el status de teoría genuina del conocimiento científico, pero en cambio cortó todos sus vínculos con la lógica. A la lógica la hizo retornar otra vez al lamentable estado en que se encontraba antes de las tentativas de Kant y de Fichte para reformarla de acuerdo con las necesidades del tiempo. 

Después de Schelling, el problema consistía ya en ''unir la dialéctica'' —como esquema genuino del conocimiento en desarrollo— ''y la lógica'' —como sistema de las reglas del pensamiento en general. ¿En qué relación se hallan las reglas de la lógica y los esquemas reales (leyes) del desarrollo del conocimiento? ¿Son ellos "cosas" distintas y no relacionadas entre sí, o la lógica es simplemente esquema del desarrollo real de la ciencia, comprendida y aplicable conscientemente? Si es así, entonces es todavía más inadmisible dejarla en el estado anterior, tan primitivo. En este punto, Hegel tomó el relevo.