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== I. Un manual ¿por qué y para qué? ==
En la conciencia ideológica del sector social comprometido -de una u otra manera con la enseñanza universitaria, especialmente en la rama de las "letras", los manuales tienen mala imagen. Hasta el punto de que se ha generado la contraposición manual/ensayo como equivalente a regresivo/progresivo, a oscurantista/científico, como si fueran los elementos formales, y no los contenidos, los que dan validez a la producción teórica.

Esta contraposición tiene, como cualquier otra, una base real. Hay suficientes motivos para justificar la mala imagen del manual. Por un lado, en ellos aparecía con asiduidad el elemento dogmático y, con frecuencia, el oscurantismo; por otro, expresaban toda una manera de concebir la enseñanza, y toda una forma autoritaria de imponer una ideología. Había -y hay- sin duda buenas razones para oponerse a los manuales.

Pero pensamos que no solamente estas razones objetivas son la base del radical rechazo del manual. Por un lado, ya es un motivo de sospecha el hecho de que los ataques al manualismo se hayan dado en niveles específicos de la producción teórica. Por ejemplo, apenas existen dudas de la seriedad y utilidad de un buen manual de electrónica, o de Química orgánica; la cosa se pone oscura y es ya dudosa si se trata de un manual de Literatura o de Historia. Y cuando se llega al dominio de la filosofía ... ahí no hay transigencia posible.

También hay razones objetivas que justifican esta desigual actitud ante el manual en las distintas regiones teóricas. Por un lado; es cierto que en filosofía los manuales han alcanzado las cotas máximas de simplismo, de dogmatismo y de oscurantismo; por otro, es cierto que el manual de filosofía ha jugado de forma más pura el papel de "catecismo ideológico". Sin embargo, a pesar de estas razones objetivas, nos parece que también se da un elemento subjetivo: la tendencia elitista en estos sectores intelectuales, su menor compromiso práctico. ¡El manual ha sido "superado"! Y su conciencia queda tranquila de ir siempre más allá.

A decir verdad, también hemos pasado por esa ''fase negativa'', de fácil crítica, de rechazo, "este es un manual" pasaba a ser una expresión valorativa de la calidad de un texto, la valoración más negativa que podía hacerse. Y en las aulas recomendábamos el no uso de manuales de Filosofía o de Historia de la Filosofía.

Esta posición era parcialmente justa, en la medida en que --como hemos dicho-- la mediocridad era frecuente en tales manuales, el oscurantismo era casi asiduo y la ideología idealista y burguesa era constante. Rechazarlos era defender una posición en filosofía que nos parece justa. El error era el desplazamiento que hacíamos: de rechazar y combatir tales manuales concretos (aunque fueran casi todos), que era justo, pasábamos a rechazar el manual abstracto. Resultaba que en lugar de oponernos a unos contenidos y a un papel concreto de tales manuales nos oponíamos a una forma de exposición del conocimiento filosófico.

Pero lo más grave no nos parece este desplazamiento hacia lo abstracto, esta desviación a formas idealistas de crítica. Lo más grave es que con tal actitud de Gran Rechazo, de crítica, abandonábamos el terreno que "pretendíamos" defender y lo dejábamos definitivamente en manos de esa filosofía enemiga y de esa manera de difundir la filosofía enemiga.

Efectivamente, hemos pasado por esa experiencia año tras año. Nuestras condenas de los manuales en las aulas y en los pasillos eran vanos gritos que, aunque convencían, no servían para vencer. Mientras seguíamos dando gritos miles de alumnos paseaban el manual de turno bajo el brazo, miles de alumnos recorrían las librerías y compraban el ''primero'' que caía en sus manos. El <nowiki>''primero''</nowiki>, que solía ser el más peligroso.

No vamos a meternos aquí en la discusión de que si en tales condiciones es posible y deseable la sustitución del manual por otras formas de extensión del saber y las ideologías. Solamente queremos dejar constancia de que estas cosas que acabamos de describir someramente son una realidad: y una sencilla contabilización de los ejemplares vendidos por las editoriales nos pondrían los pelos de punta.

Hemos pasado, pues, por esa fase negativa. Y al error idealista de olvidar la crítica concreta y sustituirla por la abstracta debemos añadir otro, mucho más grave: hemos dejado el campo sin resistencia. Quizás a alguien le satisfaga tener la conciencia de que, a nivel individual, ha logrado <nowiki>''</nowiki>superar<nowiki>''</nowiki> la etapa manualesca y elevarse a los reinos rigurosos y científicos de otras formas de exposición. Pero a nosotros no nos sirven tales sublimaciones.

Pensamos que, cuando no se tiene fuerza para elegir el campo de lucha ideológica, para establecer los límites y las reglas de la misma, no hay otra salida que ''aceptarla'' donde te la plantean. Los "escrúpulos" aquí expresan o impotencia o renuncia (o quizás inconsciencia). Y hoy aún, nos guste o no, la batalla fuerte en filosofía se da en el campo del manual. La "batalla fuerte<nowiki>''</nowiki> quiere decir la batalla por conquistar las masas, porque nuestra posición filosófica arraigue entre las masas. Pues somos conscientes de que hay otro frente de batalla, el de los especialistas, el que busca triunfar entre ellos, ganarse un puesto -un prestigio en ese reducto selecto. (Y no es que este frente carezca de interés, pues al fin es en él donde se ''produce'' la filosofía: pero pensamos que debe estar en todo subordinado al anterior).

El manual no se "niega" con la "crítica crítica", sino con la "crítica práctica": es decir, desplazándolo, eliminándolo. ¿Puede hacerse esto hoy? En cualquier caso, y aceptando como hipótesis que sea realmente necesario ''superar'' el manual, no hay otra forma práctica de negarlo que desarrollándolo, que superándolo desde dentro (y por este camino, al mismo tiempo, no dejamos el campo, la conciencia social, en manos de los otros manuales).

Porque lo creemos así, porque no nos parece correcto abandonarnos a rechazos abstractos, porque nos vemos obligados a aceptar la batalla en el nivel y en la forma que nos la imponen, porque vemos la contraposición manual/ ensayo como ideológica, porque no creemos que la producción filosófica tenga por fin la Verdad sino la conquista de la conciencia de las masas..., por todo ello hemos abordado la tarea de elaborar este manual de filosofía.

En pocas palabras: se trata de ofrecer un manual de filosofía en materialismo ''frente'' a los muchos en idealismo que están presentes en las librerías, en las mesas de los estudiantes y en las estanterías de las bibliotecas; se trata de ofrecer un manual de filosofía marxista ''frente'' a los muchos de filosofía burguesa que inundan el mercado. Por esto, porque hay que afrontar la lucha donde se da, porque no es justo "superar" nada en abstracto. Y también por otra cosa: porque no hay razón de clase para "superar el manual". No es justa la escisión manual/ ensayo, por ejemplo, cuando se la presenta como equivalente a viejo/nuevo. Pensamos que un manual de filosofía en materialismo es más nuevo y más progresista que cualquier ensayo en idealismo: la ciencia y la posición de clase no están ligadas -no son monopolizadas- por la forma o el estilo del texto en que se presentan.

Para eso un manual: para extender la filosofía materialista, para enfrentarse a los manuales idealistas, para atacar al idealismo en los lugares y en los terrenos donde éste se aposenta y crece. Porque la filosofía es <nowiki>''</nowiki>lucha de clase en la teoría<nowiki>''</nowiki>, la posición justa del marxismo es no hacer "superaciones en abstractos", que aquí son formas de abandonar la lucha, de ignorarla bajo el manto del desprecio. Porque nuestro objetivo no es alcanzar la ''Verdad'' no creemos que ésta se encuentre más en el ensayo que en el manual; porque nuestro objetivo es defender una posición en filosofía, y se la defiende extendiéndola, arraigándola entre las masas, creemos que esta tarea se cumple hoy mejor en el nivel del manual.

Pero pensamos que es un manual ''nuevo''. Pensamos que es un manual no dogmático, que al mismo tiempo que recoge el actual nivel de desarrollo del marxismo --en sus aspectos filosóficos más generales-- plantea una serie de problemas pendientes, de tareas a realizar, de direcciones, de alternativas... No es un "catecismo": es un manual nuevo porque en él están presentes, actuando, los mismos principios que en él se formulen (dialéctica, carácter histórico de la verdad...). No es un cuerpo de doctrina acabada, sino reflejo --tal vez parcial-- de un momento del desarrollo histórico de la teoría marxista, dejando presencia de esto, de que es un momento, de que hay problemas pendientes, de que se está avanzando.

Por esto nos parece que es un manual ''nuevo''. Y diría más: si hay formas justas de superar el manual, ellas tienen que pasar por aquí, por la elaboración de manuales ''nuevos'', no por la "crítica crítica", no por la negación abstracta... que deja el flanco abierto a la filosofía enemiga. Y ello no supone renunciar a otras formas literarias: al contrario, es poner en práctica el principio de que la lucha ideológica debe aceptarse donde se da, debe afrontarse con los medios adecuados, aunque estos sean los "manuales".

Un manual de materialismo dialéctico, de filosofía marxista, es ya una auténtica aventura. A los anti-manualistas pequeños-burgueses se unirán --para la crítica-- los que en posiciones filo-marxistas ponen en cuestión, o niegan abiertamente, la existencia de una <nowiki>''</nowiki>filosofía marxista<nowiki>''</nowiki>. Esa polémica no puede abordarse en un manual: no es éste su campo. Pero siempre he pensado que cuando en el marxismo se olvida la lucha ideológica --y cualquier otra forma de lucha--, se suspende ''hasta que'' se resuelva la crítica y la autocrítica... entonces uno se está alejando del marxismo. ¿Hemos de esperar a que se acaben las polémicas sobre el capital, sobre el gramscismo, sobre el maoísmo... para saber cómo actuar correctamente? Paralizar la práctica subordinándola a la previa definición absoluta y última de la verdad, del método... es precisamente romper con el marxismo que señalaba que la verdad de una teoría es su terrenalidad, surge al materializarse... Dejemos, pues, de lado el problema de la "filosofía marxista"; y dejemos, incluso, de lado si la dialéctica reina en todo dominio real o está acotada en el campo de la historia, de la acción humana. Si estas polémicas se dan en el seno de marxismo, no deben paralizar la lucha contra la ideología burguesa. Si se pretende esto, consciente o inconscientemente, poco importa, se está debilitando al marxismo, se está objetivamente favoreciendo el predominio de la ideología burguesa.

Aparte de estas razones prácticas, inducidas por nuestra posición en filosofía, hay otras razones de índole estrictamente teórico. La filosofía marxista, como cualquier filosofía, está sometida a un proceso de desarrollo desigual. Sus distintos aspectos son abordados en forma aislada, según determinaciones de la coyuntura ideológica. Unas veces ha dominado el interés por la objetividad de nuestro conocimiento, otras por tal o cual aspecto de la dialéctica, otras por la relación entre el marxismo y otras filosofías... Es más, estos aspectos han sido abordados desde perspectivas diferentes según las condiciones concretas en que se situaba la reflexión filosófica.

Como cualquier proceso de desarrollo de una filosofía sigue estas leyes de desarrollo parcial, desigual, y aún disperso y contradictorio, nos parece necesario hacer una abstracción: parar mentalmente el proceso y ''describir'' su actual estado. Se trataría un poco de señalar los niveles de formulación alcanzados, los contenidos conceptuales dominantes, los problemas, las direcciones a seguir.

Por supuesto que --precisamente por ese desarrollo desigual-- será muy difícil encontrar una descripción uniforme que refleje las particularidades específicas de las distintas posiciones que caben dentro del marco filosófico marxista. Precisamente por esto no será un ''manual viejo'', que de una doctrina uniforme y dogmática; no será un catecismo. Ha de ser eso: una descripción del actual nivel de desarrollo del materialismo dialéctico. Por lo tanto, ha de orientarse a resaltar lo común, lo general, lo que exprese la posición más universal y dominante en su seno; pero, por otro lado, debe reflejar también la especificidad, los campos donde no hay suficiente acuerdo, los problemas.

Este manual no pretende ser una innovación. Pretende recoger los avances del marxismo en el campo filosófico, mostrar el actual nivel de elaboración teórica, los problemas pendientes, etc. Para ello ha habido que seleccionar, claro está. Y la responsabilidad de la selección, de la recopilación, de la sistematización cae sobre mis espaldas. Pero no me preocupa mucho la ''objetividad''. Pienso que esa objetividad no es un logro individual, sino el resultado de la práctica social. Es decir, un "buen manual", objetivo, que realmente refleje el actual nivel de desarrollo del marxismo, será el resultado de muchos más intentos -y ojalá más acertados- que este mío. Y yo seré el primero en recoger y difundir esos intentos.

== II. Necesidad de la filosofía marxista ==
En cierta ocasión Palmiro Togliati, refiriéndose a la filosofía burguesa, decía que su única salida contemporánea era la ''desesperación''. Efectivamente, las grandes corrientes de la filosofía burguesa contemporánea están atravesadas por la pérdida de la fe en el hombre, en el progreso, en la razón... E incluso las concreciones más "optimistas", como las formas filosóficas positivistas ligadas a la reflexión sobre la ciencia, están atravesadas de una buena dosis de escepticismo.

Esto no es decir nada nuevo. Con Hegel entra en crisis la racionalidad burguesa, que no es sino la expresión filosófica de la crisis de la racionalidad política burguesa, de la racionalidad económica burguesa, de la racionalidad moral burguesa ... Desde Hegel, en la filosofía, se ha buscado una nueva racionalidad, incluida la "racionalidad irracionalista". En el existencialismo, en la fenomenología, en el vitalismo, en el freudianismo... late esa misma dirección: encontrar una realidad por debajo de la Razón, y casi siempre enfrentada a ella, sobre la cual montar una nueva filosofía. El marxismo, en cierta medida, está en esa misma línea. Pero mientras las alternativas burguesas se obstinan en negar la razón, en negar el pensamiento o minivalorarlo o subordinarlo al "clan vital" al "subconsciente"..., el marxismo es una alternativa que engloba a la razón pero situándola en su sitio; que reconoce y valora el pensamiento, pero sin convertirlo en el motor de la realidad sino entendiéndolo como un proceso más entre otros muchos. Por eso las alternativas burguesas son <nowiki>''</nowiki>filosofía de crisis<nowiki>''</nowiki> y el marxismo es una filosofía alternativa. Por eso mientras la "crisis" es la constante de todos los dominios de la sociedad burguesa, incluidos el moral, el religioso, el artístico, el literario... el marxismo avanza más que nunca. Y avanza no sólo en cuanto a potencia del frente marxista, sino en cuando a difusión social. Es decir, no solamente cada día es mayor la producción teórica en marxismo, sino que poco a poco el marxismo va penetrando en el seno de la filosofía burguesa, de la ideología burguesa... Cada día es mayor el número de historiadores, de escritores, de intelectuales en general que, con mayor o menor conciencia, se ven penetrados de aspectos parciales, de elementos de la teoría marxista (tendencias a embellecer lo económico, tendencias a ver las cosas en su contexto, en sus relaciones con las demás...), con lo cual se agudizan las contradicciones en el seno de las regiones ideológicas con dominio de la ideología burguesa...

Lucien Seve, en su "La philosophie française contemporaine et sa genese de 1879 à nos jours" (París, 1962) dice en tono contundente que "la gran filosofía burguesa ha dejado de existir: he aquí una verdad elocuente". Claro está, piensa en Descartes, en Spinoza, en Diderot, en Kant, en Hegel, en Feuerbach. El mismo filósofo idealista Husserl en sus "Meditaciones Cartesianas" se quejaba de ausencia de una filosofía íntegra, aunque existiera una proliferación de obras, corrientes y escuelas de una muy secundaria importancia.

Frente a esta situación de crisis de la filosofía burguesa el panorama del marxismo no puede ser más optimista. Como teoría adecuada al actual desarrollo de las ciencias, el avance de ésta --que es siempre un avance en materialista-- favorece su expansión, su fortalecimiento y su desarrollo. Cada vez son menos los intelectuales y científicos burgueses serios que desprecian el marxismo. Al contrario, se ven obligados a aceptarlo, aunque sea parcialmente, aunque sea "refinándolo"..., pero esto es ''reconocer'' su validez actual.

Este panorama (de crisis del pensamiento burgués y de avance del pensamiento marxista), que la misma burguesía reconoce en su constante llamada dramática a replegar filas ante el empuje del socialismo, nos plantea ya una cuestión fundamental: la filosofía burguesa es una filosofía vieja, caduca, condenada a desaparecer, mientras que el marxismo se presenta como una filosofía nueva, viva, llamada a arraigar entre las masas.

Pero aquí también la lucha entre lo viejo y lo nuevo, la lucha entre la filosofía burguesa y la filosofía marxista, no es algo mecánico, fácil, lineal.  Ya Lenin en <nowiki>''Materialismo y Empiriocriticismo''</nowiki> señalaba cómo la filosofía burguesa mostraba su carácter reaccionario en todas sus concreciones y condicionaba de ese mismo carácter otras disciplinas, desde la teoría del conocimiento a la sociología. Y ya Lenin hacía una llamada a acelerar el desplazamiento de la filosofía burguesa, una llamada a defender y extender el marxismo como forma de combatir la filosofía burguesa.

Lo cierto es que el marxismo no se ha extendido lo suficiente como para desplazar a la filosofía burguesa. Las razones de este hecho son, sin duda, muy variadas. Unas son de tipo estructural, en el sentido de que no se puede pensar en un triunfo total del marxismo sobre la filosofía burguesa sin una alternativa socialista. Pero esto no lo explica todo, pues el desarrollo ideológico tiene su propio ritmo y su relativa autonomía (dentro de unos ciertos límites) y, en realidad, nos parece que es posible un mayor fortalecimiento del marxismo en el mismo marco de la sociedad burguesa. Hay, pues, otras razones. Entre estas razones del desarrollo del marxismo por debajo de las posibilidades objetivas estarían:

* El carácter de clase de marxismo, con las dificultades reales de acceso de la clase obrera a la ciencia. O sea, la escasez de "in telectuales orgánicos<nowiki>''</nowiki>.
* El carácter práctico del marxismo, que exige a los marxistas unas tareas práctico-políticas con carácter primordial sobre la teoría (al menos así ha sido históricamente).
* El carácter complejo de la producción científica, que exige cuantiosos medios económicos para la investigación. La burguesía ha puesto, por ejemplo, cuantiosos medios a disposición de los "antropólogos" burgueses, mientras que los científicos con posición marxista nunca han contado con medios materiales.
* En el dominio filosófico, el hecho de que el marxismo no haya surgido como "cuerpo filosófico", sino como ciencia social, ciencia de la historia, donde se encontraba implícita --en estado ''práctico''-- la filosofía. Tradicionalmente los marxistas, por las razones antes dichas, se han preocupado más por la producción teórica en el campo de lo social que no por lo filosófico, dejando este campo prácticamente abandonado. Tras los clásicos, y hasta nuestros días, si exceptuamos a Lukács y a Gramsci, y a pequeñas aportaciones de algunos otros, poco nos queda de desarrollo de la filosofía fuera de los países socialistas.

Son razones, sin duda, aunque haya otras muchas. Y esto nos plantea la tarea urgente de, ahora que el marxismo está avanzando en los distintos dominios, avanzar también en lo filosófico: no se puede dejar a la ideología burguesa ningún flanco desguarnecido, ningún terreno reservado. Pues, como señaló Lenin en ''Sobre el significado del materialismo militante'', "debemos comprender que sin una sólida fundamentación filosófica, ninguna ciencia natural, ningún materialismo, podrían soportar la lucha contra el empuje de las ideas burguesas y la restauración de las ideas burguesas del mundo".

== III. Stalin, siempre Stalin ==
Que todo el pensamiento burgués, en cualquiera de sus regiones, tenga que hacer referencia a Marx, aunque sea para combatirlo, es un buen indicio del significado de la teoría marxista como salto cualitativo en el desarrollo teórico y como alternativa de clase a nivel teórico-ideológico. A su vez, dentro del dominio teórico-ideológico que en sentido amplio llamamos marxismo, la constante necesidad de pasar por Stalin, aunque casi siempre sea para negarlo, nos hace al menos sospechar que entre Stalin y sus críticos hay una ruptura. Y esto aparece con mayor insistencia cuando se trata de reflexionar sobre el materialismo dialéctico. Parece que en el desarrollo de esta teoría hay tres grandes etapas: ''antes'', ''con'' y ''después'' de Stalin.

''Antes de Stalin'': es la etapa sagrada, de los grandes clásicos, casi siempre respetados y casi siempre simultáneamente traicionados. Sus limitaciones, y aún sus errores, son disfrazados, ocultados, y aún revalidados gracias a nuevas lecturas. Y esta tarea está objetivamente justificada: hay momentos que, en la lucha ideológica, es más progresivo legitimar una teoría o alternativa que desarrollarla o perfeccionarla.

''Con Stalin'': es la etapa negra del marxismo. Stalin es el <nowiki>''</nowiki>gran traidor<nowiki>''</nowiki> que dogmatiza la dialéctica, anquilosa la teoría, etc., etc. Es la etapa del "culto a la personalidad", que para casi todos supuso el encarcelamiento de la imaginación y de la creatividad del individuo...

''Después de Stalin'': es la etapa del resurgimiento y de la liberación. Por fin los marxistas se liberan de las cadenas teóricas del <nowiki>''</nowiki>materialismo dialéctico y materialismo histórico" staliniano y comienzan una nueva época de fecunda creación ...

Un día tendremos que hacer lo que aquí no corresponde: una historia del marxismo ''en marxista''. Y no ya simplemente por liberar las espaldas de Stalin, sobre las cuales se han depositado todos los errores y frustraciones teóricos y políticos de numerosos intelectuales, sino para cumplir con un presupuesto marxista resaltado insistentemente por Mao: aprender de la historia, aprender de los errores y aprender de los maestros por ejemplo negativo.

El folleto de Stalin, "Materialismo dialéctico y Materialismo histórico" marcó sin duda una época. Basta tener en cuenta que se tiraron, en sucesivas ediciones, más de 200 millones de ejemplares hasta 1953, antes de pasar al <nowiki>''</nowiki>nuevo índice de libros prohibidos<nowiki>''</nowiki>. Y veamos importantes que se le han hecho:

# ª El folleto empieza por la exposición de la dialéctica, y no por el materialismo, lo cual es una innovación de Stalin que traiciona a Marx-Engels-Lenin.
# ª De las tres leyes de la dialéctica formuladas por Engels (paso de la cantidad a la cualidad, unidad y lucha de los contrarios y negación de la negación), Stalin no recoge la tercera.
# ª Stalin introduce dos leyes nuevas: 
## Ligazón orgánica de los fenómenos, con condicionamiento recíproco.
## Ley del movimiento y desarrollo de estos mismos fenómenos.

Esto a nivel teórico. A nivel ideológico las críticas suenan mejor orquestadas: "espíritu sectario", "graves insuficiencias", contribuye a que "se olviden las obras de los clásicos", a que se deje "de trabajar a Marx, Engels, Lenin"; "pensamiento esclerotizado que raciocina", "verdadero escolasticismo", "la investigación abierta es sustituida por una actitud dogmática"... Y no falta quien pone en boca de Stalin frases en contra de la ciencia, a favor de sustituir ésta por el MD y otras cosas más peregrinas que nos hace difícil creer que un Stalin tan <nowiki>''</nowiki>ingenuo y retrógrado<nowiki>''</nowiki> como el que nos describen pudiera ''encadenar'' la imaginación y el pensamiento de tantos intelectuales y del proletariado de tantos países.

Pero vayamos a lo teórico, que es lo que aquí nos corresponde. Una de las graves herejías de Stalin es, según la extensa crítica, exponer antes la dialéctica que el materialismo. Como vamos a ver, aquí hay un problema "gravísimo", o mejor, dos problemas:

* Separar dialéctica y materialismo.
* Anteponer la dialéctica al materialismo.

Se recurre a Lenin, quien afirmaba la ''unidad'' entre la dialéctica y el materialismo. ¡Y Stalin los separa! Y después de separarlo, pone antes la dialéctica, lo cual es absurdo ya que hay que comenzar por saber lo que es el mundo material para después estudiar sus leyes, esclarecerlo.

El primer aspecto de esta crítica es ridículo ya que a la hora de exponer el MD es ''necesario'' (y así lo hicieron los clásicos) distinguir dos niveles o aspectos de esta filosofía cara a su análisis y exposición.<ref>De momento, y mientras no se "supere" la ''linealidad'' de la escritura y del pensamiento, mientras sigamos sin "superar" la era de la imprenta, en cualquier análisis hay que establecer un orden de sucesión.</ref> El segundo aspecto de la crítica podríamos considerarlo ''trivial'' e ingenuo, pensando que no hay razón para comenzar la exposición por uno u otro aspecto. Pero queremos ir más lejos en favor de Stalin: y es que nos parece que, si hay razones para comenzar por uno u otro, tales razones están a favor de empezar por la dialéctica.

Recojamos los tres principios claves del materialismo que señala Stalin, y que son los formulados por Lenin en <nowiki>''</nowiki>Materialismo y Empiriocriticismo<nowiki>''</nowiki>:

* Materialidad del mundo.
* Primacía del ser sobre la conciencia.
* Cognoscibilidad del mundo.

Pues bien, salvo el primero, que es un presupuesto indemostrable de forma lógica, y que poco o nada nos dice sobre cómo es el mundo, los otros dos exigen la dialéctica. En otras palabras: es la dialéctica la que nos dice cómo el mundo es. No es posible conocer primero lo que la realidad es para después conocer sus formas y movimientos: conocer lo que la realidad ''es'' es conocer sus formas y movimientos. Por eso nos parece que, si hay que plantearse la cuestión de por donde empezar, es más correcto empezar por las leyes de la dialéctica para después, desde ella, exponer los principios del materialismo.<ref>Aparte de estas razones técnicas, teóricas, hay otras de índole ideológica que deben tenerse en cuenta. Como después mostraremos, dar primacía al aspecto dialéctico frente al aspecto materialista expresa una posición marxista frente a otras: expresa la posición marxista revolucionaria.</ref> En cualquier caso, lo que nos proponíamos demostrar era la debilidad de las críticas a Stalin, más que tomar una posición staliniana que no viene al caso.

Otra herejía staliniana ha sido la de olvidar la ley de la negación de la negación. Ha olvidado, nada menos, el "poder de lo negativo", convirtiendo la dialéctica en sinónimo de movimiento dinámico y progresivo... Para compensarlo, Stalin ha hecho una innovación: la ley del movimiento y desarrollo de los fenómenos. Pero ¿cuál es esta ley? Dejemos que hable Stalin: <blockquote>"Contrariamente a la metafísica, la dialéctica mira la naturaleza no como un estado de reposo e inmovilidad, de equilibrio e inmutabilidad, sino como un estado de movimiento y de cambio perpetuo, de renovación y de desarrollo incesantes, donde siempre algo nace y se desarrolla, algo se destruye y desaparece. 

Es por esto que el método dialéctico quiere que los fenómenos sean considerados no solamente desde el punto de vista de sus relaciones y de sus condicionamientos recíprocos, sino también desde el punto de vista de su movimiento, de su cambio, desde el punto de vista de su aparición y de su desaparición.

Para el método dialéctico, lo que importa ante todo no es aquello que en un momento dado parece estable, sino en cuanto comienza ya a desaparecer; lo que importa ante todo es aquello que nace y se desarrolla en sí mismo, en un momento determinado...</blockquote>Esta cita, bien leída, que Stalin apoya en textos del "Anti-Dühring" y de <nowiki>''</nowiki>Dialéctica de la Naturaleza<nowiki>''</nowiki>, no es otra que la famosa ley de la negación de la negación. Pues esta ley tiene por contenido esto: toda realidad está sometida a un cambio constante, a un proceso de aparición desaparición constante. Este es su verdadero contenido. Pero los críticos de Stalin deben rizar el rizo para cargar herejías sobre las espaldas de este marxista. Para ello dirán que la ley de la negación de la negación no enuncia simplemente el proceso general del cambio, sino la ''forma'' de éste. Aquí estaría el error de Stalin: él "afirmaría" la existencia de un proceso universal de cambio, pero al no afirmar que tal cambio es dialéctico estaría pensando que tal cambio era evolutivo-progresivo...

No solamente aparece así la parcialidad de estas críticas, que por una extraña inferencia logran demostrar lo que Stalin <nowiki>''estaba pensando''</nowiki>. Aparece así sus limitaciones y su ingenuidad. Stalin ha sabido, con claridad, ''distinguir'' el contenido de las leyes dialécticas: mientras esa enuncia el cambio universal hay otras que enuncian la forma del cambio (cantidad-cualidad) y otras su causalidad (unidad y lucha de contrarios). Es ingenuo decir que Stalin afirmaba un cambio evolutivo, cuando claramente afirmaba la ley del ''salto'' cualitativo. Por el contrario, con simpleza (que para muchos es esquematismo) y claridad (que para muchos es dogmatismo) ha sabido precisar las leyes de la dialéctica dando a cada una su contenido: cada una expresa un aspecto del movimiento de la realidad.

Por lo demás, no deja de ser curioso lo contradictorio de las críticas. En esta última parece que el error de Stalin es ser poco "dialéctico"; en la anterior se le acusaba de dar primacía a la "dialéctica<nowiki>''</nowiki>. O se pasa por la izquierda o por la derecha... 

Estas críticas aparecen reiteradamente, hasta producir fatiga, en toda la producción filosófica soviética y en los intelectuales ligados a los P. C. occidentales. Y, según estos críticos, con la muerte de Stalin y la "destalinización" todo va a cambiar. Dicen que se "vuelve al proyecto de Lenin de organizar un estudio sistemático de la dialéctica de Hegel desde un punto de vista materialista" . En definitiva, la reacción anti-staliniana se concreta en un ''regreso a Hegel''.

Guy Planty-Bonjour ("Les catégories du matérialisme dialectique". París. PUF. 1965) señala con mucho acierto que en 1961 aparece en Moscú un grueso volumen de trabajos de Deborin bajo el título <nowiki>''</nowiki>Filosofía y Política", entre los cuales figuran toda una serie de artículos y conferencias que valieron la condena de Deborin. Ello expresa que "el periodo staliniano estaba definitivamente cerrado<nowiki>''</nowiki>.

Efectivamente, vuelta a Hegel, vuelta a Deborin, vuelta a los interminables cursos y estudios sobre las ''categorías''. Esta ha sido la respuesta de la filosofía soviética al stalinismo en filosofía: una incansable especulación sobre las categorías. Y aunque un análisis de esta especulación filosófica está por hacer, y aquí no es ello posible, sí es necesario señalar que en esta especulación la filosofía soviética acaba perdiendo todo contacto con el MD. El desarrollo de éste, para bien o para mal, va a pasar a ser una tarea de intelectuales occidentales y de los países socialistas no alineados con Moscú.

== IV. Introducción a los problemas de la dialéctica ==
No es necesario insistir en que la relación entre ciencias, incluido el materialismo histórico, y materialismo dialéctico no es una relación contingente, sino necesaria. Utilizando la terminología de Pierre Raymond ("Le passage au matérialisme". Maspero. Paris) podemos establecer que toda filosofía juega una ''función dual'':

Función

* A: asegurar una reacción teórica a las actividades científicas.
* A<sub>1</sub>: predicando la ficción de las esencias (idealismo).
* A<sub>2</sub>: abriéndose a las ciencias (materialismo).
* B: explotar los modelos científicos con fines ideológicos.
* B<sub>1</sub>: como se explota al oprimido (idealismo): teorías del conocimiento.
* B<sub>2</sub>: como se explota una mina (materialismo): intervención epistemológica.

Esta perspectiva nos muestra a la filosofía no como una realidad ajena a la vida real, ajena a la práctica, que debe valorarse desde esquemas tales como verdadero-falso..., sino que pasan a situarla ''en'' la realidad, como una fuerza material que actúa, que penetra en las demás prácticas, y especialmente en la práctica científica. Pierre Raymond señala que <nowiki>''es a la manera de una máquina de guerra como la filosofía entra en la historia''</nowiki>. Como un ''arma de intervención'' en la política y en la ciencia, y a través de ellas en las demás prácticas.

La historia de la filosofía nos muestra que, en cada momento histórico, se ha dado una relación entre ciencia y filosofía (relación necesaria); pero que en cada momento histórico dicha relación ha sido específica para cada concreción filosófica, sirviéndonos el esquema de Pierre Raymond como marco general de tal especificación.

En esta misma línea se pone Leo Apostel (<nowiki>''</nowiki>Materialismo dialéctico e método scientifico". Einaudi. 1972. Col. Nuovo Politecnico, 20), quien dice que el pensamiento socialista ha insistido poco sobre el materialismo dialéctico durante los últimos treinta años, mientras que el pensamiento comunista lo ha embellecido con fervor sin por ello desarrollarlo de modo original. Y añade que el pensamiento burgués ha tenido ante el materialismo dialéctico dos grandes actitudes: integrarlo subjetivizándolo, como en algunas formas de existencialismo, o rechazarlo metiéndolo en el saco de la vieja metafísica, como en las corrientes positivistas y la filosofía analítica.

Leo Apostel relaciona la actitud ante el materialismo dialéctico, y el tratamiento del materialismo dialéctico, con las condiciones de la lucha política de esta fase histórica. De forma incompleta, pero justa en líneas generales, da una somera explicación de las "aventuras" del materialismo dialéctico para culminar en una posición interesante: hoy las cosas han cambiado y el MD no solamente ha pasado a ser principal centro de reflexión filosófica sino que la actitud ante esta filosofía marxista se ha modificado cualitativamente. Resumimos su valoración:

* El pensamiento comunista hoy puede ya ocuparse del desarrollo del MD. El fuerte desarrollo de las ciencias (que antes -añadimos nosotros-, por el desarrollo desigual y por cierto desviacionismo cienticista desplazó al MD como centro de reflexión) ahora permite (y añadimos: exige) un desarrollo del MD. 
* El pensamiento socialista, antes lanzado a las reformas --que le llevaban a rechazar el <nowiki>''</nowiki>verbalismo<nowiki>''</nowiki> escolástico en que se expresaba el MD-- encuentra hoy su techo: se ve obligado a tener presente el conjunto, la totalidad, y esto le lleva al MD.
* El pensamiento analítico, que ha enriquecido sus medios de análisis y expresión, se ve hoy obligado a introducir lo social y lo histórico en su campo de reflexión. 
* El existencialismo se ha desplazado hacia el psicoanálisis, y éste cada vez más se desplaza hacia la socio-psicología o teoría del equilibrio entre lo social y lo psicológico. 

Como vemos, late el optimismo. Y también la ingenuidad. Pero en líneas generales hay cosas importantes en esta valoración superficial, por ejemplo:

* La actualidad del materialismo dialéctico. 
* La importancia del desarrollo científico para el desarrollo del MD. 
* El hecho de que otras filosofías ''tocan techo'' y favorece la aceptación del MD como una filosofía en concordancia con el desarrollo de las ciencias. 

Pero todas estas cosas nos plantean como tarea urgente y fundamental la siguiente: ''desarrollar el MD''. Y una más urgente todavía (y que es ya una forma de su desarrollo); dar respuestas a toda una serie de preguntas que o bien no están contestadas en los clásicos o bien su elaboración no ha sido entendida, y lo que ha posibilitado y legitimizado el ''rechazo'' del MD por amplios sectores intelectuales. 

Para organizar de alguna manera toda esta serie de preguntas, toda esta serie de críticas que se han hecho al MD, podemos utilizar la siguente distinción de Leo Apostel. Este considera justamente que la dialéctica es una teoría de la realidad y que, por lo tanto, estudia las leyes de los procesos reales. Cualquiera que sea el nivel de generalización de un proceso, conocerlo supone poder formular toda una serie de características, propiedades o leyes, las cuales clasifica Leo Apostel en tres tipos: 

# ª ''Características puntuales'': O sea, aquellas características que aparecen en un instante del proceso. 
# ª ''Características globales'': O sea, la dirección del proceso. 
# ª ''Características locales'': O sea, su estructura. 

Estos tres tipos de características, que como veremos enseguida están estrechamente ligadas a las tres leyes de la dialéctica, son necesarias para conocer un proceso. Y la dialéctica, por tanto, debe dar respuestas suficientes para cumplir tal tarea. Vamos a ver los ''problemas'' que plantea cada uno de los tipos. 

''Puntuales'': Ya Engels en su ''Anti-Dühring'' decía que si consideramos las cosas como en reposo, como privadas de vida, como aisladas unas de otras, entonces no encontraremos ninguna contradicción; estas aparecen cuando se consideran las cosas en movimiento, en relación entre ellas. Engels se estaba refiriendo aquí a eso que hemos llamado ''características puntuales''. Estas definen un momento de un proceso y son un conjunto de contradicciones relacionadas entre sí, sobredeterminadas entre sí. 

Esto debe quedar bien claro para distinguir entre estas Cp como conjunto de contradicciones y las "características empíricas" que serían las ''manifestaciones'' de dichas contradicciones. Estas son algo sensible, observable..., mientras que las contradicciones sólo son descubiertas teóricamente, exigen un ejercicio teórico. 

Así, pues, la dialéctica da esta respuesta a este primer nivel del conocimiento de un proceso: cada momento del mismo está definido por un conjunto de contradicciones, cuya estructuración constituye la esencia o especificidad de ese momento del fenómeno. Y estas contradicciones tienen las siguientes propiedades:

* Tienen dos aspectos u opuestos en lucha.
* Cada uno se mueve en relación con el otro, cambia según los cambios del otro, es un poco lo que el otro es.
* Ambos opuestos constituyen una sola cosa: constituyen una realidad unitaria.
* Por ello toda unidad de la realidad tiende a desdoblarse en sus dos opuestos. 

Esto es, a grandes rasgos, lo que nos aporta la dialéctica cara a conocer las características puntuales de los procesos. Por un lado es ya un conocimiento general del movimiento; por otro, un instrumental teórico cara a conocer los procesos concretos. 

Notemos que todo ello gira en torno a <nowiki>''</nowiki>la contradicción en el seno mismo de la cosa<nowiki>''</nowiki>, en torno a la ley de unidad y oposición de contrarios. Cada cosa, como momento de un proceso, tiene sus propias y específicas contradicciones internas, que caracterizan una forma específica de movimiento. Pero esta ley de la dialéctica, y todo el entorno teórico que determina, han planteado una serie de problemas, entre ellos: 

-- Aparentemente hay una cierta dificultad, e incluso imposibilidad, en conciliar estas formulaciones con la "lógica clásica" basada en el principio de no contradicción. Lenin y Engels insisten en que los principios de la lógica clásica deben quedar válidos, y que, en particular, el principio de no contradicción debe mantenerse como verdadero. ¿Cómo es esto posible? En otra parte hemos de abordar esto en extensión (especialmente dando la alternativa de la <nowiki>''</nowiki>ley de la tendencia a la superación de la contradicción", como allí la formulamos ). Aquí simplemente vamos a insistir en que este problema, ciertamente no bien esclarecido en el MD, y ciertamente muy mal entendido en la filosofía burguesa, está en la base de buena parte del rechazo que el MD ha sufrido por parte de una gran cantidad de científicos (hecho favorecido por el divorcio entre los que teorizan sobre la ciencia y los que hacen la ciencia, incluso cuando ambas prácticas coinciden en las mismas personas físicas). 

-- Hay contradicciones y contradicciones. Si ellas son la base del movimiento, si cada una especifica una forma de movimiento, ¿cuáles son los criterios para clasificar dichas contradicciones? Mao ha distinguido, de forma muy general, entre antagónicas y no antagónicas; Lenin señalaba que las contradicciones pueden ser antagónicas y no antagónicas al mismo tiempo; Mao afirma cómo las contradicciones no antagónicas pueden pasar a antagónicas... Pero parece que tal clasificación sea insuficiente, o incluso que los criterios no sean excesivamente convincentes. Algo hay de cierto en ello. En el momento actual del desarrollo del MD se ha avanzado poco en los criterios de distinción y especificación de las contradicciones. En el dominio que más se ha avanzado ha sido en el social (Mao ha distinguido principal, fundamentales, secundarias...), pero incluso así nos parece que el MD tiene ahí una tarea por realizar. El MD tiene que especificar lo que distingue a las contradicciones de los distintos niveles de la realidad (físico, biológico, social...), y a las de sus correspondientes subniveles. Es una tarea por realizar. Y es urgente tanto por la ''intervención en la ciencia'' como por la, ''intervención en la ideología''. 

''Globales'': Conocer un proceso no es conocer un instante del mismo. Es más, en rigor no puede conocerse un momento de un proceso si no es viéndolo como ''momento del proceso'': y tal cosa exige conocer las leyes que rigen el desarrollo de dicho proceso, las contradicciones generales que especifican dicho proceso. La dialéctica marxista ha hecho aportaciones cara a esta tarea. En concreto la llamada "''ley de la negación de la negación''" es una formulación (muy general, como corresponde al nivel filosófico), de la forma general de los procesos, de la dirección general de los mismos. 

Engels en el capítulo XIII del ''Anti-Dühring'' da numerosos ejemplos; Lenin en sus ''Cuadernos filosóficos'' insiste en la importancia básica de tal ley. Pero falta una formulación teórica en estas obras. Jiri Cvekl, en su obra <nowiki>''</nowiki>Sobre el materialismo dialéctico<nowiki>''</nowiki> (Über materialistische Dialektik. Dietz Verlag. Berlín. 1959) , ahonda en el problema y da una formulación en el siguiente sentido: la ley de la negación de la negación afirmaría que cada fenómeno, a causa de sus contradicciones internas, produciría un fenómeno nuevo que niega al anterior, pero que este segundo fenómeno produce un tercero que niega el segundo. Esta formulación, a la que sin duda da lugar la ambigua forma de abordar el problema por Engels y Lenin, origina toda una serie de problemas, entre ellos: 

--¿Cómo interpretar la negación? Puede entenderse como ''destrucción''. En tal caso, o se entiende en sentido lógico (y la doble negación es un retorno al origen) o en un sentido real (y el proceso queda como sucesión de momentos enteramente nuevos, sin ninguna conexión material con el anterior). Puede entenderse como ''acumulación''. En tal caso lo nuevo no es tanto algo que ''sustituya'' a lo anterior sino algo que ''procede'' de lo anterior. Es decir, cada momento, por acumulación cuantitativa, llega a un salto cualitativo en el que aparece lo nuevo (que niega así lo viejo) pero conservando superado lo viejo. 

Ambas formas de entenderlo, nos parece, son parciales: recogen formas concretas de realizarse la llamada <nowiki>''</nowiki>ley de la negación de la negación<nowiki>''</nowiki>. (Por supuesto, excluimos el enfoque que consideraría a la negación como <nowiki>''</nowiki>negación lógica<nowiki>''</nowiki>, que nada tiene que ver con la realidad.) En otra parte hemos de insistir en que quizás sería más correcto, para evitar toda esta fuente de confusiones que encierra esta formulación, sustituir ésta por otra cuyo contenido sería el mismo que le daban los clásicos del marxismo, pero que es más clara: ley de la lucha de lo nuevo contra lo viejo, de la necesaria sustitución de lo viejo por lo nuevo. Notemos que desde esta formulación las dos interpretaciones anteriores quedan como formas de concretarse tal sustitución. (Lucha o evolución.) 

Esto es importante por la tendencia a pensar que cada fenómeno produce su negación específica (sea en el sentido destructivo sea en el acumulativo señalados antes), que da lugar a un mecanicismo encubierto bajo ropaje dialéctico. O, si se prefiere, da lugar a una ''dialéctica mecanicista''. (Por ejemplo, justificaría todas las teorías que consideraban necesario respetar el capitalismo y sus fases como vía al socialismo.) En ella cada paso determina el siguiente: todo está determinado y expresado en una filosofía de la historia. 

--¿No hace la dialéctica un uso aberrante de la negación? Se tiende a pensar que la noción de negación es puramente lógica: ¿cómo aplicarla a los fenómenos si no es en sentido figurado? Esto es cierto, y la terminología hegeliana contribuye a reforzar el carácter lógico de la negación. Claro que no hay razón para que, además del "uso lógico" no pueda haber un "uso real" de este término. Pero si ello nada facilita las cosas, y contribuye no solamente a oscurecerlas y a fomentar interpretaciones desviadas, sino que al mismo tiempo da pseudo-argumentos (pero armas ideológicas, al fin) a los detractores de la dialéctica marxista, ¿no es preferible esa nueva formulación anterior? 

--Si la doble negación, aplicada dos veces, no es una vuelta al origen (como sería en el uso lógico) es que se pasa a un momento nuevo. ¿Totalmente nuevo? ¿Nuevo y viejo por reconversión del momento anterior? Los clásicos del marxismo no aclararon mucho este punto, y la <nowiki>''</nowiki>filosofía de las palabras<nowiki>''</nowiki> ha contribuido a echar oscuridad y metafísica sobre el mismo. 

Un ejemplo de este oscurecimiento aparece en la figura del desarrollo ''espiral'' (que de alguna manera quería superar la linealidad y la circularidad: ésta como una filosofía del eterno retorno, inmovilista, y aquélla como una concepción de la historia como sucesión de momentos nuevos --acumulativo-evolutivos o dialécticos-- según un uso formalista del desarrollo), que no ha sido muy afortunada, como no lo ha sido aquella <nowiki>''</nowiki>figura arquitectónica" que usara Marx para establecer la relación base superestructuras. La <nowiki>''</nowiki>figura del espiral<nowiki>''</nowiki> expresa, por un lado, los esfuerzos por visualizar esa forma específica del movimiento en la que lo nuevo no es ''nuevo metafísico'', y en que la que la destrucción de lo viejo no es ''aniquilación metafísica'', sino en la que lo nuevo es producido desde lo viejo y esto se mantiene en lo nuevo; por otro, expresa las limitaciones teóricas del marxismo, su falta de rodaje, de material teórico para formular de modo correcto, no ambiguo, claro y operativo dicho concepto del desarrollo.

Visto así, una tarea importante es la de ir suprimiendo las <nowiki>''</nowiki>figuras<nowiki>''</nowiki> y sustituyéndolas por los "conceptos". O lo que es lo mismo: por una mayor elaboración teórica, en la que lo visual-figurado ceda el paso a lo abstracto-conceptual. En este campo el MD da hoy grandes pasos, aunque ello no quita para que consideremos que falta mucho por hacer. 

--¿No expresa la ley de la negación de la negación una visión triádica de la realidad? Triádica, si se quiere hegeliana... En parte es cierto; al menos es cierto que así es interpretada. Y también es cierto que así se condiciona ideológicamente el análisis. Creemos que no solamente debemos romper esta visión triádica, cíclica, del desarrollo (que no está de acuerdo con el MD), sino que debemos romper la ''unilinealidad'' que podrís sustituir a la visión anterior. O sea, no ciclos triádicos ni cadenas de negaciones. Hay una multiplicidad de negaciones y una multiplicidad de contradicciones en cada realidad y en cada momento de su desarrollo. Sobre esto Althusser ha dicho cosas importantes cara a especificar la dialéctica materialista de la hegeliana, y ya volveremos sobre ello.

''Locales'': estas características afectaban a la estructura del desarrollo. Estamos ante la ''ley del paso de la cantidad a la cualidad y viceversa''. Ley que plantea unos problemas claves para la ciencia, y que ha sido escasamente tratada teóricamente, aunque en los últimos tiempos, especialmente en la filosofía de la URSS, se hayan buscado numerosos ''ejemplos'' para verificarla. 

Esta ley ha sido definida básicamente de tres formas: 1.ª transformación de la cantidad en cualidad y viceversa; 2.ª cada desarrollo evolutivo deviene revolucionario y viceversa; 3.ª cada desarrollo continuo deviene discontinuo y viceversa. Como vemos, las tres tienen la misma estructura aunque apunten a campos distintos, sugieran imágenes distintas. Pero últimamente la filosofía de la URSS ha fortalecido el principio de "desarrollo cualitativo continuo". Pone así, filosóficamente, la tesis de que no puede oponerse continuidad y discontinuidad; borra las barreras ontológicas entre cantidad y cualidad.

Todos sabemos las implicaciones ideológicas que hay detrás de esto: problemas de las vías al socialismo, del desarrollo del socialismo, etc. Pero aquí nos limitaremos al tratamiento filosófico. Engels, en el capítulo XII del ''Anti-Dühring'' insistía en que el cambio cualitativo lleva siempre consigo la aparición de una nueva cualidad sensiblemente perceptible; y Lenin en los ''Cuadernos Filosóficos'' insiste en la discontinuidad de los cambios cualitativos. ¿Qué problemas plantea esta tesis de distinción cantidad-cualidad, de ver en el salto cualitativo lo específico de la discontinuidad? 

-¿Cómo entender la relación cantidad-cualidad? Los clásicos nos han dejado muchos ejemplos, pero escasa producción teórica al respecto. Una tarea necesaria es la de establecer con claridad los conceptos de cantidad y cualidad; otra la de explicar su nexo. Pero todo ello no es posible si no tenemos presente que un principio básico del marxismo es la de analizar las cosas en ''concreto'', y esto quiere decir que es necesario establecer el nivel de análisis sobre el que aplicamos las categorías. Por ejemplo, a nivel de desarrollo capitalista decimos que hay un salto cualitativo del capitalismo concurrencial al capitalismo monopolista. En la fase del capitalismo concurrencial se dan numerosos cambios, pero desde este nivel de análisis decimos que todos ellos son cuantitativos. Pero si adoptásemos un nivel de análisis menos general, resultaría que muchos de esos cambios --quizás todos-- son cambios cualitativos. (Ej. el paso de una forma de estado monárquica a una republicana.) Tenemos así que los cambios son cuantitativos o cualitativos según el nivel de análisis, según el nivel de realidad objeto de nuestro análisis. La muerte de un obrero en accidente de trabajo supone un cambio cuantitativo insignificante respecto a la organización del trabajo en la fábrica; pero sin duda supone un cambio cualitativo en la organización de la producción de la vida de su familia. 

Dejado esto bien claro podemos intentar distinguir el cambio cuantitativo y el cualitativo para un determinado nivel de la realidad. Todo cambio es un cambio o variación en la forma del movimiento de esa realidad. Esa forma del movimiento, ya lo dijimos antes, puede ser entendida desde dos perspectivas: 

a) Desde las contradicciones internas: cuya interacción compleja constituye el movimiento. 

b) Desde sus manifestaciones empírico-sensibles: que son los fenómenos observables. 

Un cierto equilibrio de esas contradicciones, un cierto ''reposo'' (o equilibrio dinámico) en sus interacciones, es decir, cierta constancia en la forma del movimiento define la ''cualidad'' de dicha cosa, y se expresa en unos fenómenos sensibles de cierta constancia. Cambios sustanciales en la interacción de dichas contradicciones, que aparecen expresados en ciertas variaciones en sus manifestaciones fenoménicas, es lo que llamamos ''cambios''. 

La "cualidad" viene, pues, definida por un conjunto de contradicciones, una determinada estructuración de dominancia entre las mismas, y se expresa en unas manifestaciones externas empírico-sensibles. Esas contradicciones son los elementos de una estructura compleja, en la que no todos los elementos ni todas las relaciones entre ellos tienen el mismo papel. Visto así podríamos definir el cambio cualitativo como cambio en la estructura de las contradicciones, que va acompañado en un cambio de las manifestaciones empírico-sensibles; cambio cuantitativo sería aquel que se da en el seno de una misma estructura sin producir un cambio estructural. 

Este planteamiento es general y abstracto. Pero insistimos una vez más: a nivel filosófico las formulaciones son abstractas. Las distintas formas de cambio estructural y de cambios en el seno de una estructura deben fijarlos las distintas ciencias particulares. Nosotros pensamos que este desplazamiento de la problemática cantidad-cualidad a la problemática del cambio estructural abre la puerta a la solución del problema, porque el concepto de estructura es algo teóricamente mucho más elaborado por las distintas ciencias. 

Engels señalaba que el cambio cualitativo, frente al cuantitativo, tenía manifestaciones sensibles cualitativamente nuevas. Pero es difícil poder mantener este criterio, ya que los cambios cuantitativos también implican manifestaciones sensibles observables. Creemos que la distinción entre ambos tipos de cambio no puede basarse en las diferencias observables sino en diferencias en la estructura de contradicciones, aunque tenga su manifestación externa observable. 

Otro problema es el de establecer el criterio para considerar un cambio cuantitativo o cualitativo. Cuando el análisis se centraba en las manifestaciones sensibles, era unas veces fácil (paso del capitalismo al socialismo) y otras difícil. Los ejemplos de Engels son todos muy claros, pero en la investigación concreta, a niveles menos generales, las cosas se complican mucho más. Eran ejemplos suficientes para mostrar la necesidad de aceptar esta ley dialéctica, pero escaseaban los criterios para la aplicación de dicha ley a casos más limitados. Igual pasa cuando adoptamos la otra perspectiva, la de definir la cualidad no por sus manifestaciones sensibles sino por la estructura de contradicciones. ¿Cuáles son los criterios para distinguir un tipo de cambio del otro? Por aquí el MD debe avanzar. ¿Son las contradicciones fundamentales las que definen la cualidad? ¿Pueden producir cambios cualitativos los movimientos de las contradicciones secundarias, o la desaparición o aparición de algunas de ellas? ¿Son los cambios cualitativos exclusivamente producidos por la desaparición de alguna contradicción fundamental o basta para producirlos cierto grado de agudización de las mismas o inversiones en su relación de dominancia? Toda una serie de preguntas que exigen una respuesta y que marcan el camino de desarrollo del MD. 

--¿Qué ocurre con la evolución cualitativa continua? Pensamos que la anterior aclaración sobre la necesidad de establecer los niveles de aplicación de las categorías es el camino para resolver este problema. Podemos decir que en los niveles más reducidos y simples cantidad y cualidad se confunden, o mejor, que tales conceptos sólo son necesarios en niveles más complejos donde, por ser tal realidad una articulación de niveles, aparece la contradicción entre los mismos. "Cantidad" y "cualidad" son dos conceptos para pensar la realidad, que surgen como necesarios para determinado nivel de análisis de la misma. En cada nivel la relación entre ellos es distinta: unas veces se da una estrecha sobredeterminación, en el sentido de que pequeños cambios cuantitativos producen cambios cualitativos, o a la inversa: otras veces los límites de variación son más amplios... 

Lo de "evolución cualitativa continua" tiene un aspecto positivo, a saber, que implica el carácter relativo de los conceptos cantidad y cualidad, que pone en claro que todo cambio cuantitativo a un nivel es cambio cualitativo en niveles más locales. Pero tiene un aspecto erróneo: el de no reconocer que a ciertos niveles la distinción cantidad-cualidad, su oposición, es necesaria. Y mayor error aún es el de introducir el término <nowiki>''</nowiki>continua<nowiki>''</nowiki>. Este término era usado para caracterizar el cambio cuantitativo frente al cualitativo. Era válido en niveles generales, donde los cambios cuantitativos, desde perspectiva tan lejana, aparecían como progreso sin salto, sin ruptura... A ese nivel sigue siendo válido para caracterizar este tipo de cambios, que no producen saltos violentos, rupturas, frente a los cambios cualitativos, ''discontinuos'', radicales... Pero, en el fondo, no hay cambio que no implique discontinuidad. Si antes hemos dicho que todo cambio cuantitativo, en niveles locales es cualitativo, ahora decimos con razón que es discontinuo. Y que si hemos dicho que en los niveles más simples cambios cuantitativo y cualitativo coinciden, ahora decimos que, efectivamente, en los cambios cuantitativos más simples se da la discontinuidad o cualidad (hasta en la transmisión de la energía se da la discontinuidad). No podemos olvidar que la teoría de la "evolución cualitativa continua", o la identificación metafísica entre cantidad y cualidad sirve para legitimar el evolucionismo, para justificar que todo desarrollo cuantitativo --por ejemplo, en la transición al socialismo, es un ''salto'' hacia el socialismo--, etc. etc.