Ver el código de «Biblioteca:Historia de la filosofía, Ed. Progreso, 1978, Tomo I: Historia de la filosofía premarxista, Cap. VIII - La filosofía clásica alemana. Las doctrinas idealistas de Kant, Fichte, Schelling y Hegel»

<center><br><big><big>'''Cap. VIII'''</big></big><br><br>'''<big><big>La filosofía clásica alemana.<br>Las doctrinas idealistas de Kant, Fichte, Schelling y Hegel'''</big></big></center>


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<blockquote>'''Nota''': El texto original no contiene ilustraciones. Todas las ilustraciones añadidas así como las notas explicatorias de las mismas son producto de la iniciativa de los editores de ProleWiki</blockquote>
== 1. Las raíces históricas de la filosofía clásica alemana ==
El afianzamiento del modo capitalista de producción y la transformación de la burguesía en la clase que domina económicamente en Europa Occidental condicionan en la segunda mitad del siglo XVIII nuevos cambios socioeconómicos. Las primeras revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII han desbrozado el camino al desarrollo capitalista no sólo en los países donde han impuesto la demolición del régimen feudal, sino también en todo el Occidente europeo. Esto concierne en mayor grado todavía a la revolución francesa de 1789-1794, que ejerce inmensa influencia liberadora sobre los países de Europa, despertando en ellos un movimiento revolucionario que apunta contra el feudalismo y coadyuvando a la expansión de una nueva ideología, la ideología burguesa, históricamente progresiva, que proclama el derecho de cada ciudadano a la libertad, a la felicidad y a la propiedad privada, derecho que negaba la ideología feudal y que ahora se juzga "natural" e inalienable. Los ideólogos de la burguesía, a la sazón avanzada, revolucionaria, proclaman al hombre ser supremo y soberano de la naturaleza y afirman que el género humano ha emprendido un progreso social acelerado que conducirá al bienestar universal y al reino de la razón y la libertad. En su lucha contra las caducas relaciones sociales del feudalismo, los ideólogos burgueses, que no ven aún los antagonismos inherentes al régimen capitalista, contraponen a aquellas relaciones el ordenamiento burgués "racional" y, como a ellos les parecía, "natural". 

El desarrollo de la economía capitalista va desmantelando más y más las relaciones económicas feudales, estancadas en grado considerable, y engendra nuevos sectores de la producción, nuevas clases y grupos sociales y nuevas necesidades sociales y personales. La revolución industrial de Inglaterra, el formidable incremento de la productividad del trabajo, de la cuantía y el ritmo de la producción social y las conquistas de la ciencia de la naturaleza parecen abrir al progreso social perspectivas ilimitadas y multilaterales.

Pero el feudalismo no ha sido aún totalmente aniquilado en el ámbito político. Sus fuerzas sociales desempeñan todavía un papel relevante incluso en los países donde la burguesía ha conquistado el poder político; y en aquéllos (que son la mayoría) donde el desarrollo de la economía capitalista no ha dado lugar aún a la transformación revolucionaria burguesa se encuentran en el poder y se niegan a compartirlo con la clase nueva, la burguesía. La restauración de la monarquía semifeudal de los Borbones en Francia y el Congreso de Viena, que agrupa a todas las fuerzas monárquicas feudales de Europa, son pruebas fehacientes de que la reacción tiene todavía empuje y de que trata de pasar a la contraofensiva.

Ahora bien, la burguesía barrunta peligros no sólo desde la derecha, sino también desde la izquierda, por parte de las masas oprimidas y explotadas, sobre las que el afianzamiento del capitalismo y del progreso con él relacionado abaten nuevas privaciones, más miseria y más explotación. Las contradicciones dentro del "tercer estado", que ya se habían dejado sentir en las primeras revoluciones burguesas, se vuelven abierto antagonismo de clase tan pronto la burguesía se instala en el poder. Así las cosas se acentúa en la ideología burguesa —que nunca ha brillado por su consecuencia revolucionaria— la proclividad a la avenencia con las fuerzas viejas, feudales, tanto más cuanto que, a su vez, estas últimas se adaptan al ordenamiento capitalista y, en cierta medida, se aburguesan. Estas contradicciones y tendencias se advierten con particular realce en Alemania, donde infinidad de escollos económicos y políticos obstaculizan el desarrollo del capitalismo.

Mientras la revolución burguesa y la expansión industrial han hecho de Inglaterra una gran potencia capitalista y mientras Francia ha desguazado el feudalismo en la revolución de 1789-1794 y avanza con rapidez por la vía capitalista, Alemania sigue siendo un país semifeudal desmembrado y atrasado económicamente y políticamente. El latifundismo, los múltiples vestigios de la servidumbre, la estructura gremial y la existencia de infinidad de Estados alemanes independientes entre sí de un modo formal, diminutos y con un régimen absolutista reaccionario son factores que no sólo frenan el desarrollo capitalista del país, sino que aumentan el rezago económico de esos Estados respecto a países más desarrollados en el aspecto capitalista. <blockquote>"Nadie se sentía bien —dice Engels de este período de la historia alemana—. Los oficios, el comercio, la industria y la agricultura del país habían llegado a su nivel más bajo. Los campesinos, los artesanos y los patronos sufrían doblemente: a causa del gobierno parasitario y a causa del mal estado de cosas. Los nobles y los príncipes se encontraban con que sus ingresos no podían cubrir sus gastos, cada vez mayores, pese a que sacaban todo el jugo posible a sus súbditos. Todo andaba mal y en el país entero reinaba el descontento general."<ref>C. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 2, pág. 561.</ref></blockquote>Tras esta elocuente definición de la Alemania de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, Engels señala que aquella "época oprobiosa en el sentido político y social" es al propio tiempo un gran período en la historia de la literatura y la filosofía alemanas. "En cada eminente obra de esta época alienta el espíritu de reto, de indignación contra toda la sociedad alemana de entonces."<ref>Ibídem, pág. 562.</ref> Y esto se refiere no sólo a las obras de Schiller y Goethe, sino también a las de Kant, Fichte y Hegel, insignes representantes de la filosofía clásica alemana.

Engels señala que en Alemania, como sucediera en Francia, la revolución filosófica precedió a la revolución burguesa y fue su preparación ideológica. Los clásicos de la filosofía alemana son los protagonistas de la revolución filosófica de su país, pero a diferencia de Holbach, Helvecio, Diderot y otros ilustrados franceses, son idealistas, hecho éste que refleja el atraso económico de Alemania, la debilidad de la burguesía alemana, su ineptitud para combatir abiertamente, con espíritu revolucionario, el ordenamiento feudal y su tendencia al compromiso. No obstante, sus doctrinas idealistas fundamentan la necesidad de la transformación burguesa de Alemania, que interpretan como reajuste de la vida social sobre la base de la razón y la libertad, juzgada esta esencia del espíritu por la filosofía clásica alemana.

Marx nomina la filosofía de Kant —fundador de la filosofía clásica alemana— teoría alemana de la revolución francesa, definición plenamente aplicable también a la filosofía de Fichte y Hegel. La teoría del desarrollo creada por los idealistas alemanes apunta de modo directo contra las fuerzas feudales reaccionarias que frenan el avance burgués de Alemania. Lenin señala: <blockquote>"La fe de Hegel en la razón humana y en los derechos de ésta y la tesis fundamental de la filosofía hegeliana, según la cual en el mundo transcurre un proceso constante de cambio y desarrollo, indujeron a los discípulos del profesor berlinés, que no querían resignarse a la realidad, a la idea de que también la lucha contra la realidad, la lucha contra la injusticia existente y el mal reinante tiene sus raíces en la ley universal del desarrollo perpetuo."<ref>V. I. Lenin. ''Federico Engels''. O.C., t. 2, pág. 7</ref></blockquote>Sin embargo, los filósofos alemanes comprenden el desarrollo, en rigor, como un proceso espiritual condicionado por el autodesarrollo de la razón, supuesto que escamotea el alcance de la transformación revolucionaria de las relaciones sociales materiales y justifica en el orden teórico la avenencia política con las fuerzas feudales que la burguesía alemana buscaba.

La magna conquista de la filosofía clásica alemana es la elaboración, desde falsas posiciones idealistas, ciertamente, del método dialéctico, de la lógica dialéctica, de la doctrina de las leyes del desarrollo. Y, de un modo coherente, cabe preguntar qué permitió a los ideólogos de la débil burguesía alemana hacer tan eminente contribución al progreso de la dialéctica.

La historia de la filosofía da razón de que, a menudo, las doctrinas filosóficas avanzadas tienen por cuna países relativamente atrasados en el sentido económico, siempre y cuando puedan, gracias a las condiciones objetivas de su evolución, valerse de la experiencia de países más avanzados. La Francia del siglo XVIII iba económicamente detrás de Inglaterra, pero justamente en ella se formó el materialismo de Holbach, Diderot y Helvecio: la forma más desarrollada de la filosofía materialista de aquel siglo. Por supuesto, el materialismo francés del siglo XVIII se respaldó en las conquistas del materialismo inglés del siglo XVII, así como en el materialismo de Spinoza. Bien entendido que la premisa socioeconómica del materialismo francés fue la crisis de las relaciones sociales del feudalismo en Francia, la maduración de la revolución burguesa. En Alemania sucedió algo semejante. La filosofía clásica alemana se apoya en las adquisiciones del pensamiento filosófico de países europeos más avanzados donde ya se han realizado las revoluciones burguesas. Los materialistas franceses son los precursores (e inspiradores ideológicos) de la revolución de 1789-1794. Los clásicos de la filosofía alemana experimentaron directamente su influencia liberadora. Una revolución socioeconómica que hace época, la ruptura revolucionaria de unas relaciones sociales con existencia de siglos, constituye, entre otras, la premisa de la concepción dialéctica de la historia de la humanidad elaborada por los exponentes del idealismo clásico alemán. Importa también señalar que estos pensadores se apoyan asimismo en las tradiciones dialécticas de la filosofía alemana (Nikolás de Cusa, Leibniz) e intentan generalizar teóricamente la historia de la dialéctica.

Las concepciones filosófico-naturales de Kant, Schelling y Hegel nos dicen que estos pensadores tienen en cuenta las conquistas de las ciencias naturales de sus tiempos, que en algunas esferas de la investigación conducen a veces a un planteamiento dialéctico de los problemas, justamente en las postrimerías del siglo XVIII y albores del XIX comienzan los naturalistas más notables a tener conciencia de cuan insuficiente es la aclaración mecanicista, metafísica de los fenómenos de la naturaleza y abordan el problema de la existencia de formas del movimiento no mecánicas (química, biología, etc.). Estos naturalistas combaten la doctrina acerca de una materia combustible particular, "imponderable" (el flogisto o calórico) y de otras "materias" escolásticas —la de la luz, la del sonido, etc.— y emiten la hipótesis de que el fuego, el calor, la luz, el sonido, la electricidad son formas diversas del movimiento de la materia.

Como señala Engels, ya a comienzos del siglo XIX los adelantos de la geología, la embriología, la fisiología vegetal y animal y de la química orgánica consentían colegir la existencia del desarrollo tanto en la naturaleza inorgánica como en la orgánica<ref>Véase C. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 21, pág. 287.</ref>. Mas la experiencia de las revoluciones burguesas y el nivel de las ciencias naturales no proporcionaban todavía base para elaborar una dialéctica científica, materialista. Otro impedimento para ello era la limitación clasista de los pensadores burgueses. Todo ello (con las particularidades ya indicadas del desarrollo de Alemania) predetermina el carácter idealista de la dialéctica que elaboran los clásicos de la filosofía alemana.<blockquote>El gran significado histórico de la filosofía clásica alemana reside en que, como grado superior del desarrollo del pensamiento filosófico premarxista, es una de las fuentes teóricas del materialismo dialéctico e histórico. "... Marx —ha escrito Lenin— no se detuvo en el materialismo del siglo XVIII, sino que llevó más lejos la filosofía. La enriqueció con adquisiciones de la filosofía clásica alemana, especialmente del sistema de Hegel, que, a su vez, había conducido al materialismo de Feuerbach. La principal de estas adquisiciones es ''la dialéctica''..."<ref>V. I. Lenin. ''Las tres fuentes y las tres partes integrantes del marxismo''. O. C, t. 23, pág. 43.</ref></blockquote>Tales son las circunstancias históricas del surgimiento de la filosofía clásica alemana.

== 2. La "filosofía crítica" de Kant ==
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''Manuel Kant'' nace en 1724 en la familia de un artesano de Königsberg, en cuya Universidad estudia, es más tarde profesor titular y, por último, rector. En Königsberg escribe todas sus obras y allí muere en 1804.

Es no sólo filósofo, sino gran autoridad en diversas ciencias —cosmogonía, geografía física, antropología— por lo que, además de filosofía, explica en la Universidad varias ciencias naturales.

El quehacer filosófico de Kant se divide en dos períodos. En el primero (que se extiende aproximadamente hasta 1770) intenta resolver los problemas filosóficos —las cuestiones del ser, de la filosofía de la naturaleza, de la filosofía de la religión, de la ética y la lógica— partiendo de que la filosofía puede ser elaborada y fundamentada como ciencia especulativa teórica, esto es, sin recurrir a los datos experimentales. En el segundo período (desde 1770) intenta establecer una rigurosa separación entre los fenómenos y las cosas tal y como existen por sí mismas, las "cosas en sí", que, a su juicio, no pueden ser dadas por la experiencia. Ahora trata de demostrar que las cosas en cuanto tal son incognoscibles, que nosotros conocemos sólo los "fenómenos" o el modo en que estas "cosas en sí" actúan sobre nuestra sensibilidad. En este período estudia la composición, el origen y los límites de las diversas funciones del conocimiento. La doctrina que articula en este período es la doctrina del agnosticismo, que Kant llama "crítica de la razón".

El filósofo alemán comprende que su doctrina limita la razón por cuanto le niega la facultad de conocer la esencia de las cosas y no le deja más que el conocimiento de los fenómenos, pero entiende que ello es necesario para el desarrollo de la ciencia, toda vez que priva de fundamentación a todo género de "pruebas" lógicas de la existencia de Dios, del mundo ultraterreno, etc. No obstante considera que no sólo se puede, sino que es necesario creer en Dios, pues sin fe no cabe conciliar la demanda de conciencia moral con la existencia del mal.

En la meditación filosófica de Kant se refleja la debilidad de la burguesía alemana de su época. Kant no cree que se pueda suprimir el mal existente en la vida social y se consuela en la fe: la armonía y el orden moral no son posibles en la vida empírica real, sino en el mundo "inteligible". El mundo "inteligible" es pensable, pero incognoscible. La comprensión científica o conocimiento es intelectiva y no racional. La fe en Dios es la garantía del orden moral que no puede ser encontrado en el mundo empírico.

Ahora bien, si el resultado al que Kant llega en el segundo período de su evolución filosófica beneficia a la fe, ''el camino'' que conduce a ese resultado, ''los motivos'' que le hacen emprender su "crítica" de la razón tienen profundas raíces gnoseológicas y con frecuencia se hallan en contradicción con el afán de encontrar la fuente de la fe en los postulados de la razón práctica. En este camino intenta: 1) averiguar las fuentes de los distintos tipos de saber: el científico y el filosófico; 2) averiguar en qué se basa la certidumbre del saber en matemáticas y ciencias naturales; 3) investigar las formas y categorías del pensamiento científico, etc.

La filosofía kantiana del segundo período y el propio período se conocen con el nombre de "críticos", porque Kant entiende que la misión principal de la filosofía es la crítica de la razón y demás medios del conocimiento. Se llama "precrítica" la filosofía kantiana anterior a 1770 porque en ella la crítica no es todavía lo preponderante.

=== El período "precrítico" en la filosofía de Kant y sus obras sobre ciencias naturales ===
En el período "precrítico" ocupan importante lugar las obras sobre ciencias naturales, aparte de las filosóficas. En ellas Kant se ocupa del desarrollo en la naturaleza. A diferencia de Newton, el pensador alemán intenta utilizar los principios de las ciencias naturales para explicar el sistema solar y su origen.

En la ''Historia natural universal y teoría del cielo'' (1755) formula la genial hipótesis de que el sistema solar surgió de una inmensa nebulosa de partículas de materia enrarecidas en el espacio y se desarrolló hasta adquirir la estructura actual conforme a las leyes descubiertas en la física por Newton. Además de esta teoría general de la formación del sistema solar aborda la solución de problemas más especiales referentes a la historia de la Tierra. Es uno de los primeros en tratar de aclarar el papel de las mareas en la historia de la Tierra y su influencia sobre el retraso de la velocidad diaria de la Tierra en su movimiento de rotación.

En física fundamenta la doctrina de la relatividad del movimiento y el reposo llevando adelante las ideas de Galileo y Descartes. En biología aboceta la idea de la clasificación genealógica del mundo animal. En antropología expone la idea de la historia natural de las razas. Engels señala que las ideas kantianas acerca del desarrollo de la naturaleza ponen fin al reino absoluto del modo metafísico de pensar entre los naturalistas. <blockquote>"La teoría kantiana acerca del origen de todos los mundos actuales por la rotación de masas nebulosas —dice— fue el progreso más grande que la astronomía había hecho desde Copérnico. Por primera vez hizo retemblar la idea de que la naturaleza no tenía historia alguna en el tiempo... Fue Kant quien abrió las primeras brechas en esta idea que correspondía totalmente al método metafísico de pensar, y lo hizo de un modo tan concienzudamente científico, que la mayoría de los argumentos aducidos por él siguen en vigor hasta hoy."<ref>C. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 20, págs. 56 y 57.</ref></blockquote>Al exponer, empero, la tesis del origen y el desarrollo naturales del sistema solar, Kant sigue prisionero de la teleología, doctrina a la sazón preponderante. Admite la infinitud del proceso de evolución del mundo, pero cree que tal proceso tuvo un principio. Las leyes mecánicas rigen en la materia, mas no derivan de ésta, y la causa del mundo no es la materia, sino Dios. Subsiste, pues, la causa primera divina, aunque un tanto debilitada: Kant separa el acto de la creación divina del proceso de desarrollo natural, que es independiente de la intervención de Dios.

=== Las obras filosóficas de Kant del período "crítico" ===
Las obras del período "precrítico" están influidas por la filosofía racionalista de Leibniz-Wolff. Para los racionalistas —maestros de Kant—, el nexo real entre causa y efecto no difiere del nexo lógico entre fundamentación y consecuencia. Influido por Hume, Kant abandona esta concepción. El nexo entre causa y efecto es fáctico, empírico, no cabe deducirlo por vía lógica, en virtud de lo cual la lógica es insuficiente para fundamentar la ciencia natural teórica. Al propio tiempo, Kant conserva del racionalismo la convicción de que las ciencias compuestas de afirmaciones que tienen significación universal y necesaria (las matemáticas, las ciencias naturales) no pueden tener por fuente la experiencia, la cual es siempre incompleta y, por consiguiente, no ofrece fundamentos para tales generalizaciones. Pero tampoco la razón puede ser esa fuente, dice Kant. No obstante, el saber con significación universal y necesaria, el saber cierto, existe. Su fuente son formas de la sensibilidad y del entendimiento independientes de la experiencia y anteriores a ella ("apriorísticas").

La "filosofía crítica" de Kant se configura a comienzos de los años 70 y su autor la expone en los tratados ''Crítica de la razón pura'' (1781), ''Crítica de la razón práctica'' (1788) y ''Crítica del juicio'' (1790). En el primero, Kant expone su doctrina del conocimiento; en el segundo, la ética; en el tercero, la estética y la teoría de la finalidad en la naturaleza.

La premisa de las tres obras es la doctrina kantiana de las "cosas en sí" y los "fenómenos". Según Kant, independientemente de nuestra conciencia (de las sensaciones, del pensamiento), existe el mundo de las cosas; Kant las llama "cosas en sí". El conocimiento empieza cuando las "cosas en sí" actúan sobre nuestros sentidos y producen sensaciones. En esta tesis de su doctrina —la tesis de la existencia de las "cosas en sí"—, Kant es materialista. Pero tan pronto pasa a indagar las formas y los límites del conocimiento abandona el materialismo y despliega una doctrina idealista del saber. Este idealismo consiste en afirmar que ni las percepciones de nuestros órganos sensoriales, ni los conceptos y juicios de nuestro entendimiento, ni los conceptos (o "ideas") de nuestra razón nos dan ni pueden darnos un conocimiento teórico de las "cosas en sí". Por muy ciertas que sean las verdades universales y necesarias de las matemáticas y de las ciencias naturales, el conocimiento que nos ofrecen no es el de las "cosas en sí". Este conocimiento es sólo de los aspectos, las propiedades, las relaciones de las cosas a las que son aplicables las formas de nuestra conciencia: las sensaciones, los conceptos (categorías), los juicios. Acerca de aquello a lo que estas formas no pueden ser aplicadas no podemos tener ningún conocimiento: las "cosas en sí" son incognoscibles. Son cognoscibles sólo los fenómenos. En consecuencia, para Kant la incognoscibilidad de las "cosas en sí" es cardinal. Cierto, el conocimiento empírico progresa ininterrumpidamente, y Kant nos dice que no se le puede poner ningún límite. Mas el progreso ilimitado del saber empírico no nos aproxima al conocimiento de las "cosas en sí", que siempre se han encontrado y se encontrarán, más allá de nuestro conocimiento.

El rasgo fundamental de la "filosofía crítica" de Kant es la conciliación del materialismo con el idealismo, el agnosticismo. 

"Cuando Kant —escribe Lenin— admite que a nuestras representaciones corresponde algo existente fuera de nosotros, cierta cosa en sí, entonces Kant es materialista. Cuando declara incognoscible, trascendente, ultraterrenal esta cosa en sí, Kant habla como idealista."<ref>V. I. Lenin. ''Materialismo y empiriocriticismo''. O.C., t. 18, pág. 206.</ref>

La doctrina de la incognoscibilidad de las "cosas en sí" tiene sentido idealista porque, en última instancia, para Kant las "cosas en sí" son transcendentales, esto es, ultraterrenales, existen fuera del tiempo y del espacio. El tiempo y el espacio, la cantidad, la cualidad, la causalidad y todos los nexos y relaciones que existen objetivamente son para el filósofo alemán subjetivas, formas del conocimiento propias de la sensibilidad y del entendimiento.

=== Doctrina del saber ===
La doctrina kantiana del saber se apoya en su teoría del juicio. Según Kant, el saber se expresa siempre en forma de juicio, en el cual se concibe cierta relación o nexo entre dos conceptos: el sujeto y el predicado. Existen dos tipos de esa relación. En unos juicios, el predicado no otorga un nuevo saber del objeto respecto del saber que ya se tiene en el sujeto. Kant llama a estos juicios ''analíticos''. Ejemplo de juicio analítico: "Todos los cuerpos tienen extensión". En este juicio, el predicado —el concepto de "extensión"— no ofrece ningún saber nuevo respecto del saber que ya se tiene en el concepto de "cuerpo", en el sujeto del juicio. Al examinar el concepto de "cuerpo" encontramos entre sus demás notas la nota de "extensión". Esta nota se deduce lógicamente del sujeto, del concepto de cuerpo.

Ahora bien, hay juicios en los cuales el nexo entre el sujeto y el predicado no se puede obtener mediante el simple análisis del concepto del sujeto. En ellos, el predicado no se deduce del sujeto, sino que se liga con el sujeto. Kant llama a estos juicios ''sintéticos''. Ejemplo de juicio sintético: "Ciertos cuerpos tienen peso." El concepto de cuerpo no envuelve necesariamente la nota de "peso", éste se liga en el pensamiento con el concepto de cuerpo; Kant llama a esta ligazón ''síntesis''. 

A su vez, los juicios sintéticos los divide en dos clases. En una clase, el nexo del predicado con el sujeto se concibe porque ese nexo se manifiesta en la experiencia. Por ejemplo, el juicio "algunos cisnes son negros". Kant llama a estos juicios sintéticos ''a posteriori''. Constituyen la otra clase los juicios sintéticos en los cuales la relación entre el predicado y el sujeto no puede basarse en la experiencia. Esta relación se concibe como anterior a la experiencia e independiente de ella. Kant llama a estos juicios sintéticos ''a priori''. Ejemplo: "Todo lo que sucede tiene su causa." Según Kant, este juicio es ''a priori'' porque el nexo concebido en él entre el sujeto y el predicado no puede basarse en la experiencia: en el juicio se habla de ''todo'' lo que ocurre, pero la experiencia nos puede hacer saber sólo ''parte'' de lo que ocurre.

Como Kant adjudica importancia primordial a los juicios sintéticos ''a priori'', para él la cuestión fundamental de las fuentes del saber, de los tipos de éste y sus límites consiste en la posibilidad de esos juicios en cada clase de saber. De los tipos de saber le interesan principalmente tres: las matemáticas, la ciencia natural teórica y la "metafísica" (conocimiento especulativo de todo lo existente). Por ello plantea en triple forma el problema de los juicios sintéticos ''a priori'': 1) cómo son posibles estos juicios en las matemáticas; 2) cómo son posibles en la ciencia natural teórica, y 3) si son posibles en la "metafísica". Kant llama "trascendentales" las investigaciones de los problemas relacionados con la posibilidad de los juicios sintéticos ''a priori'' en el saber científico y filosófico, e "idealismo trascendental" a la doctrina mediante la cual trata de resolver estos problemas.

El filósofo de Königsberg relaciona la solución de los tres problemas arriba indicados con tres facultades cognoscitivas fundamentales: 1) ''la sensibilidad'', 2) ''el entendimiento'', y 3) ''la razón''. La sensibilidad es la facultad de sensación; el entendimiento, la facultad de conceptos y juicios; la razón, la facultad del pensar especulativo que se eleva hasta las "ideas". Las "ideas" son conceptos de la razón sobre la unidad absoluta (o incondicionada) de la condición de todos los fenómenos.

=== Doctrina de las formas de conocimiento sensible ===
Kant examina en su teoría de las formas del conocimiento sensible la cuestión de la posibilidad de los juicios sintéticos ''a priori'' en las matemáticas. Los elementos del saber matemático —dice— no son los conceptos, sino las "intuiciones sensibles".

En los juicios de las matemáticas, la síntesis del sujeto y el predicado se basa bien en la intuición sensible del espacio (en la geometría), bien en la intuición sensible del tiempo (en la aritmética)<ref>La operación matemática de cálculo se asienta en la consecuencia de los momentos en el tiempo.</ref>. El espacio es una forma ''a priori'' de la intuición sensible externa. Precisamente el apriorismo comunica, según Kant, a las intuiciones del espacio su universalidad y necesidad incondicionadas. E igualmente, el tiempo es una forma ''a priori'' de la intuición sensible interna. El apriorismo comunica a las intuiciones del tiempo su universalidad y necesidad incondicionadas. Esta doctrina del espacio y el tiempo como formas apriorísticas de la intuición sensible es idealismo subjetivo. En Kant, espacio y tiempo dejan de ser formas de existencia de las propias cosas y se vuelven formas ''a priori'' de nuestra sensibilidad.

Los juicios sintéticos a priori son posibles en las matemáticas porque todas las proposiciones de las matemáticas se basan, según el filósofo alemán, en las formas apriorísticas de nuestra sensibilidad: el espacio y el tiempo. La universalidad y la necesidad incondicionadas de las verdades en matemáticas no conciernen a las propias cosas: sólo tienen significación para nuestro intelecto, con las formas ''a priori'' de la intuición sensible que le son inherentes. Para un intelecto organizado de modo distinto al nuestro, las verdades de las matemáticas no serían incontrovertibles.

=== Las formas apriorísticas del entendimiento. Las categorías ===
Según Kant, los juicios sintéticos ''a priori'' son posibles en la ciencia natural teórica gracias a ''las categorías'', esto es, conceptos del entendimiento independientes del material logrado por la experiencia. La doctrina kantiana de las categorías del entendimiento es tan idealista como la doctrina de las formas de la sensibilidad. Las categorías kantianas no son formas del ser, sino conceptos de nuestro entendimiento. Estos conceptos no son reflejo del contenido hallado en la experiencia sensorial, sino únicamente las formas bajo las cuales el entendimiento efectúa la subsunción del material adquirido por la sensibilidad. Siendo así como conceptos, las categorías son apriorísticas, no se desarrollan; en Kant, de unas categorías a otras casi no hay transición.

La doctrina kantiana de la sensibilidad y el entendimiento es la introducción a la doctrina del conocimiento. Según Kant, ni las percepciones sensoriales ni los conceptos otorgan por sí mismos el conocimiento. Las sensaciones sin conceptos son "ciegas"; los conceptos sin percepciones son "vacíos". El saber consiste siempre en la síntesis de las percepciones y los conceptos. Por ello Kant se pregunta de qué modo la diversidad de las intuiciones sensibles se convierte en unidad mediante las formas apriorísticas del entendimiento. Para Kant, la condición suprema de tal unidad no consiste en la unidad material del propio objeto sino en la unidad ''a priori'' de la autoconciencia, es decir, en la unidad anterior a la posibilidad de toda síntesis de las intuiciones sensibles. Esta unidad no depende del contenido concreto de las propias intuiciones sensibles, y por ello es formal.

=== Doctrina de las condiciones gnoseológicas de la posibilidad de las ciencias naturales ===
Kant elabora una teoría muy compleja de las formas mediadoras de la síntesis (conexión) entre las categorías como conceptos puros del entendimiento y las formas de la intuición sensible. En esta estructura desempeña un gran papel la doctrina del "esquematismo" de los conceptos puros del entendimiento o síntesis "figurativa", esto es, de la función ''a priori'' mediante la cual se efectúa la subsunción de lo dado sensible bajo la categoría.

Partiendo de su doctrina de las categorías responde a la segunda pregunta de la "crítica", la pregunta de cómo es posible la ciencia natural teórica. La contestación es al propio tiempo respuesta a una pregunta más general: ¿cómo es posible un conocimiento científico que tenga significado objetivo? Por "objetividad" del conocimiento no entiende el reflejo en nuestra conciencia de la realidad objetiva, sino la universalidad y la necesidad lógicas.

Todos los juicios de las ciencias naturales parten, según Kant, de leyes universales y necesarias. Por mucho que los objetos de las ciencias naturales se diferencien entre sí, su conocimiento científico no es posible sino a condición de que el entendimiento piense los objetos y los fenómenos de la naturaleza como sometidos a tres leyes: 1) la ley de la conservación de la substancia; 2) la ley de la causalidad; y 3) la ley de la interacción de las substancias. Aunque son universales y necesarias, estas leyes no pertenecen a la propia naturaleza, sino exclusivamente a nuestro entendimiento, para el que son las leyes ''a priori'' superiores de todo lo que puede pensar. Nuestra conciencia construye el objeto, no en el sentido de que lo engendra o le da ser, sino en el sentido de que comunica al objeto indagado la forma en la que únicamente puede ser conocido, la forma de saber universal y necesario. Por ello Kant hace la deducción de que no son las formas de nuestro entendimiento las que se corresponden con las cosas de la naturaleza, sino al revés, las cosas de la naturaleza son las que se corresponden a las formas del entendimiento. Nuestro entendimiento encuentra y puede encontrar en la naturaleza sólo lo que él mismo deposita en ella antes e independientemente de la experiencia mediante sus propias formas.

De esto infiere Kant que las cosas, en cuanto tales, son incognoscibles. Ni las formas de la sensibilidad —espacio y tiempo— ni las categorías del entendimiento, ni incluso los principios fundamentales supremos del saber (la ley de la conservación de la substancia, la ley de la causalidad y la ley de la interacción de las substancias) constituyen las determinaciones de las propias "cosas en sí". Como objeto del conocimiento universal y necesario, la naturaleza es construida —desde el lado de las formas del conocimiento— por nuestra propia conciencia. La deducción kantiana de que el objeto de la ciencia es "constituido" por la propia conciencia es idealismo subjetivo. La de que las cosas en cuanto tales no son cognoscibles es agnosticismo.

=== La posibilidad de la "metafísica". La dialéctica trascendental ===
La tercera cuestión fundamental de la "crítica" kantiana concierne a la posibilidad de los juicios sintéticos ''a priori'' en la "metafísica", esto es, la filosofía teórica. Kant examina esta cuestión a la hora de indagar las facultades de ''la razón''. En la lógica corriente se entiende por razón la facultad especulativa. Kant considera la razón como facultad especulativa que conduce al surgimiento de "ideas". Según Kant, las ideas son conceptos de lo absoluto (incondicionado) y como todo lo que se nos da en la experiencia es condicionado, el objeto de las ideas es lo que nunca puede ser percibido por los sentidos en la experiencia. La razón —dice Kant— forma tres ideas: 1) la idea del alma como unidad absoluta (incondicionada) de todos los fenómenos psíquicos condicionados; 2) la idea del mundo como unidad absoluta (incondicionada) de la serie infinita de fenómenos causalmente condicionados, y 3) la idea de Dios como causa absoluta de todos los fenómenos condicionados.

A juicio de Kant, sólo es posible la ciencia de los fenómenos psíquicos, siempre condicionados, pero no la ciencia filosófica del alma como unidad absoluta de estos fenómenos. Y del mismo modo son posibles sólo las ciencias naturales concernientes a unos u otros fenómenos que suceden en el mundo y están siempre condicionados, pero no la ciencia filosófica acerca de qué es el mundo como unidad absoluta (incondicionada). Y, en fin, también es imposible la ciencia filosófica acerca de Dios como causa absoluta de todo lo existente, o de todos los fenómenos.

Kant rechaza todas las pruebas "teóricas" de la existencia de Dios y evidencia que todas se fundan en un error lógico: la existencia de Dios se deduce del propio concepto de Dios. Ahora bien, no hay concepto del que pueda ser deducida la existencia de lo que se concibe en ese mismo concepto. La existencia sólo puede ser descubierta en la experiencia. En la existencia de Dios hay que ''creer'', ya que esa fe es recabada por nuestra razón "práctica", esto es, nuestra conciencia moral. Sin fe en Dios, a juicio del filósofo alemán, no podemos tener ninguna seguridad de que en el mundo exista un orden moral.

Kant contrapone los resultados de su examen de las "ideas" de la razón a las convicciones de los filósofos y teólogos preponderantes a la sazón en Alemania. En las universidades alemanas se explicaban todas las ciencias filosóficas "teóricas" rechazadas por Kant: la "ciencia del alma", la "ciencia del mudo" y la "ciencia de Dios". Estas "ciencias" constituían lo que entonces se llamaba "metafísica". Kant rechaza esa "metafísica" como ciencia teórica, pero sostiene que sigue siendo la parte principal de la filosofía, aunque ya no como ciencia teórica, sino como "crítica" de la razón que establece los límites de la razón "teórica" y la necesidad de pasar de ella a la razón "práctica", es decir, la ética.

De las investigaciones kantianas sobre la crítica de las "ideas" de la razón es la doctrina de las antinomias de la razón pura la que más influye sobre el desarrollo de la filosofía del idealismo clásico alemán. Según Kant, si la razón pretende dar una respuesta teórica a la pregunta de qué es el mundo como unidad absoluta surgen contestaciones contradictorias, a saber: se puede demostrar irrefutablemente que el mundo no tiene comienzo en el tiempo ni límites en el espacio y también se puede demostrar irrefutablemente que el mundo tiene un comienzo en el tiempo y límites en el espacio. Se puede demostrar irrefutablemente que las partículas materiales constitutivas del mundo son divisibles hasta el infinito y se puede demostrar que son indivisibles. Se puede demostrar que todo acontece en el mundo únicamente en virtud de condiciones necesarias, y se puede demostrar que son posibles las conductas y los actos libres, etc.

Estas contradicciones —subraya Kant— surgen en la razón inevitablemente; en consecuencia, la razón es contradictoria por naturaleza. Esta conclusión referente a la necesidad de las contradicciones dialécticas en la razón es un mérito de Kant. Mas el propio Kant afirma que estas contradicciones descubiertas por él en la razón son ficticias. Todas ellas surgen exclusivamente porque parten de la falsa idea de que el mundo, como unidad incondicionada, puede ser objeto de un conocimiento teórico especulativo. Por ello, en cuanto los filósofos renuncien a la infundada pretensión de responder a la pregunta de qué es el mundo como unidad absoluta desaparecerán los juicios contradictorios acerca del mundo. Referente al mundo como unidad incondicionada no se puede afirmar que es ilimitado ni que es limitado, ni que las partículas en él son divisibles ni que son indivisibles. Todas estas afirmaciones están de sobra porque el mundo como unidad incondicionada es una "cosa en sí" incognoscible.

=== La ética kantiana ===
En cuanto a la antinomia de la necesidad y la libertad, dice Kant que no lo es verdaderamente: el hombre procede por necesidad en un caso y por libre voluntad, en otro. En el primero, porque con sus ideas, sentidos y apetencias es un "fenómeno" entre los demás "fenómenos" de la naturaleza y, en este sentido, está subordinado a la necesidad imperante en el mundo fenoménico. Pero ese mismo hombre es también un ser moral: el sujeto de la conciencia moral. Como ser moral pertenece ya al mundo de las "cosas en sí" inteligibles. Y en este sentido, el hombre es libre. Kant entiende la ley moral como prescripción absoluta o, como él dice, como "imperativo categórico". Esta ley exige que cada individuo proceda de modo que la máxima de su conducta pueda valer de máxima universal. Si una conducta coincidente con el dictado de la ley moral es producto de los sentimientos, no por ello puede ser llamada moral. La conducta es moral exclusivamente cuando nace del respeto a la ley moral. La experiencia muestra que en la vida empírica no existe la necesaria correspondencia entre la conducta moral (o amoral) del hombre y su felicidad (o desdicha). Aunque la ética no debe tener por base el cálculo en la felicidad empírica, la contradicción entre la conducta moral del hombre y el fruto de esa conducta en la vida empírica no se concilia con nuestra conciencia moral. Esta última recaba una correspondencia justa. Al no encontrarla en el mundo de los fenómenos, la conciencia moral ha de creer que se efectúa en el mundo "inteligible". Según Kant, la existencia de conceptos como "libertad", "inmortalidad" y "Dios" se explica por la fe en el mundo "inteligible" (como hemos señalado, a juicio de Kant, "inteligible" es ''pensable'' por el entendimiento, pero ''incognoscible'' para el entendimiento). El ser de estos conceptos no es una verdad demostrable teóricamente, es un postulado necesario, o exigencia, de la razón "práctica".

Aunque Kant restringe el saber en favor de la fe, al propio tiempo trata de debilitar la dependencia de la ética respecto de la fe. Contrariamente a las doctrinas de los teólogos protestantes y católicos, el filósofo de Königsberg sostiene que la moral no se basa en la religión, sino al revés, la religión en la moral.

=== La estética de Kant ===
El conocimiento teórico no basta en la doctrina kantiana para pasar de la esfera del mundo de la naturaleza sensorialmente percibible a la esfera del mundo inteligible de la libertad. Ahora bien, existe en nuestra razón la demanda de pensar la naturaleza como si en ella fuera posible la realización de los fines conforme a las leyes de la libertad. Al servicio de esa demanda se encuentra la "facultad de juicio", la facultad de concebir lo singular como envuelto en lo general. Aplicamos esta facultad en la valoración de las obras de arte y al examinar los organismos de la naturaleza con su constitución finalista. En uno y otro caso, nuestro pensamiento no nos da un conocimiento ''teórico''. La finalidad no es un concepto de la razón teórica, como tampoco es un concepto de la ciencia de la naturaleza. Es únicamente el punto de vista necesario de nuestra facultad "reflexiva" de juicio, es decir, aquella que aún ha de señalar o encontrar lo general para lo singular ya dado.

Dice Kant que la particularidad de la valoración estética de las obras de arte consiste en que el juicio estético no se funda en conceptos, sino únicamente en el placer proporcionado por la contemplación de la ''forma'' del objeto estético. En este sentido, el juicio estético es subjetivo y su valoración no puede ser demostrada. Sin embargo, emitimos el juicio estético como si la valoración expresada en él tuviera también significado necesario general para todos. En este sentido, el juicio estético es algo más que una mera declaración de gusto subjetivo. En el juicio estético, la obra de arte es considerada como provista de una finalidad, pero esta finalidad suya no es prescrita al artista desde fuera. Es una "finalidad sin fin". De esta concepción deriva que el tipo más alto de arte debe ser un arte sin objeto, abstracto (semejante a los arabescos). Esta concepción subraya el significado de ''la forma'' en demérito del contenido. Pero contrariamente a esta concepción, para Kant, pese a todo, el tipo más alto de arte es la ''poesía'' como arte que se eleva a las "ideas estéticas", a la facultad de presentar el "ideal". 

La segunda esfera de objetos a los que se aplica el juicio reflexivo la forman los organismos de la naturaleza. Como fenómenos del mundo sensible y como objetos del conocimiento intelectivo deben ser subsumidos sólo bajo el concepto de la regularidad mecánica de la naturaleza. Pero como objetos de la razón deben ser subsumidos bajo el concepto de la finalidad. Estos dos modos de examinar existen no sólo por separado, para el conocimiento es necesaria su unidad. Pero el intelecto humano no percibe esa unidad.

Esta doctrina correspondía al nivel de desarrollo de las ciencias naturales en que la finalidad de la constitución de los organismos estaba ya aclarada, pero cuando las ciencias no tenían aún suficientes premisas para esclarecer las leyes del desarrollo del mundo orgánico que, operando en el transcurso de periodos inmensos, pudieron engendrar en los organismos la estructura racional que se observa en la actualidad.

=== Las concepciones sociopolíticas e históricas de Kant ===
Las concepciones sociopolitícas e históricas de Kant se forman bajo la influencia de la Ilustración francesa e inglesa, en particular de Rousseau. En pos de éste desarrolla Kant la idea de la soberanía del pueblo. Pero siendo como es un teórico de la burguesía alemana, Kant adolece de inconsecuencia. Así, afirma que en realidad la soberanía del pueblo es impracticable y que la voluntad del pueblo debe subordinarse por completo al poder existente. Al ideal democrático de la soberanía del pueblo propuesto por Rousseau contrapone el ideal de Hobbes, el principio de las prerrogativas ilimitadas del poder existente. Kant considera inadmisible no ya una revolución del pueblo, sino toda disquisición de los ciudadanos acerca del origen del poder supremo. Todo eso, a su juicio, pone al Estado en peligro de destrucción.

Aunque limitaba drásticamente toda esperanza en el progreso político-social, Kant no creía que el estado de cosas existente no recabara mejoramiento y no pudiera ser cambiado. Por ejemplo, rechazaba la afirmación de los reaccionarios alemanes de que el pueblo "no había madurado para la libertad" y explicaba que, con tal premisa, la libertad nunca podría ser implantada.

El basamento real de las concepciones jurídicas kantianas y su tendencia progresista consiste en oponer el "ordenamiento jurídico" burgués, emanado de la propiedad privada, a la opresión y la arbitrariedad feudales. En estas concepciones impera la interpretación burguesa de la propiedad, sobre todo en lo referente a la reglamentación jurídica de las relaciones en la familia. Kant entiende la libertad civil como el derecho del individuo a acatar sólo aquellas leyes con las que se declara conforme. Esta libertad debe ser patrimonio inalienable de cada ciudadano. Kant es partidario de la igualdad de todos ante las leyes.

El estado ideal de la sociedad es la paz entre los ciudadanos y entre los países. Esa paz es, empero, un fin sumamente lejano, perdido en un futuro inescrutable. La realidad de la vida histórica no es el estado de paz, sino un antagonismo ininterrumpido entre las personas. Aunque la filosofía de la historia no es parcela que cultivara asiduamente, Kant llegó a la idea de que la contrariedad del proceso histórico es condición imprescindible del perfeccionamiento del género humano. La esencia de la contrariedad del proceso histórico reside en que los hombres, propensos a vivir en sociedad, son a la par, en virtud de la malevolencia que les es propia, proclives a enfrentamientos recíprocos que ponen a la sociedad en peligro de disgregación. Sin ese antagonismo y sin los infortunios y padecimientos que comporta no habría progreso ni desarrollo, dice Kant.

Las contradicciones que contiene la filosofía kantiana dieron lugar a que fuera criticada por otras corrientes filosóficas más rigurosas en sus principios, mientras que Kant propendía al dualismo. Como dice Lenin, unos criticaron a Kant desde la izquierda, otros desde la derecha. Desde la izquierda, los materialistas, pero no por haber admitido la existencia de los objetos independientes de nosotros, no por haber admitido la existencia de las "cosas en sí" (en este sentido todos los materialistas coincidieron con Kant), sino por el agnosticismo y el subjetivismo, por su incapacidad para deducir el conocimiento de fuentes objetivas<ref>Véase V. I. Lenin. ''Materialismo y empiriocriticismo''. O. C, t. 18, págs. 206 y 207.</ref>. Desde la derecha, le criticaron los escépticos y los idealistas, pero no por el agnosticismo; éstos preconizaron "suprimir la admisión kantiana, contraria al agnosticismo, de que existe la cosa en sí, aunque sea incognoscible, inteligible, ultraterrena, de que existe la necesidad y la causalidad, aunque sean aprióricas..."<ref>Ibídem, pág. 205.</ref>

La crítica de la filosofía kantiana desde la izquierda es desarrollada detalladamente en el siglo XIX por la doctrina materialista de Feuerbach, Chernishevski y otros pensadores. La crítica del kantianismo desde la derecha se produjo ya en vida de Kant, en el último decenio del siglo XVIII. El exponente más destacado de esta crítica es Fichte.

== 3. El idealismo subjetivo de Fichte ==
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''Johann Gottlieb Fichte'', nace en 1762 en el seno de una familia campesina, destaca precozmente por sus aptitudes y, gracias a circunstancias casuales, puede cursar estudios. En 1794 ocupa la cátedra de filosofía de la Universidad de Jena, donde despliega una intensa labor hasta 1799, año en que es acusado de propagar el ateísmo y cesado en sus funciones docentes. Se traslada a Berlín y, en esta época, se entibia su entusiasmo por la revolución francesa. Expone concepciones nacionalistas burguesas y se convierte en uno de los ideólogos del movimiento burgués de liberación. Durante la ocupación de Alemania por el ejército napoleónico pronuncia en Berlín sus ''Discursos a la nación alemana'', en los que recaba el renacimiento de ésta, su unidad, así como una reforma del sistema educacional. En estos discursos formula la tesis de la prioridad del pueblo sobre el Estado. En 1813 combate como voluntario contra el ejército napoleónico y muere en 1814 de infección de tifus contraída en un hospital militar.

=== Correlación de los problemas de la filosofía teórica y la práctica ===
Fichte, que comienza sus actividades criticando las relaciones feudales en Alemania y preconizando la unificación de su país, destaca a primer plano los problemas de la filosofía "práctica": la investigación de la moral y del Estado. Al igual que Kant parte de que en la correlación entre la razón teórica y la razón "práctica" pertenece la primacía a esta última.

La endeblez de las relaciones capitalistas en Alemania, la debilidad y el atraso políticos de la burguesía alemana daban lugar a que incluso mentes tan insignes como Fichte tergiversaran la noción de "práctica" y adquiriera ésta carácter idealista. Fichte reducía la práctica a la actividad de la conciencia moral. Sus demandas políticas las desarrolla bajo el aspecto de demandas de la razón abstracta, de la conciencia moral.

La premisa de la filosofía "práctica" fichteana es la convicción de que los principios de la moral deben asentarse en firmes bases teóricas articuladas en un riguroso sistema científico. Para ello se hace necesario aclarar qué es la filosofía como ciencia o —dicho de modo más general— qué hace a la ciencia ciencia. A tono con ello, Fichte expone su meditación filosófica como teoría de la ciencia o doctrina de la ciencia (''Wissenschaftslehre)''. Como "ciencia de las ciencias" teórica, la filosofía ha de señalar el fundamento de todo saber. Este fundamento es lo supremo, lo absoluto de todas las ciencias y debe expresar la acción. Las ciencias no parten de ésta directamente, pero en ella se basan todas, de ella se pueden deducir los principios fundamentales de todas las ciencias especiales.

La obra básica de Fichte, ''La doctrina de la ciencia'' (1794), no es un tratado del ser, sino un tratado de la ciencia. Firmemente convencido de la cognoscibilidad del ser, Fichte, a diferencia de Kant, asienta en ''La doctrina de la ciencia'' su teoría del conocimiento en una teoría idealista subjetiva del ser. Este autor echa por la borda la incognoscibilidad kantiana de la "cosa en sí". Sin embargo critica a Kant no desde el punto de vista del materialismo, sino desde un idealismo subjetivo más coherente que el kantiano. Para él, la realidad primaria, universal y determinadora es el Yo absoluto. Este sujeto entendido al modo idealista es "... ''el espíritu'' metafísicamente disfrazado en ''la separación'' de la naturaleza..."<ref>C. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 2, pág. 154.</ref>

Según Fichte, en filosofía no son posibles más que dos puntos de vista fundamentales: el materialismo (que denomina dogmatismo) y el idealismo. No es la investigación teórica, sino la propensión práctica lo que hace al filósofo partidario de un punto de vista o de otro. El materialista va del ser a la conciencia. Pero es imposible explicar —dice Fichte— de qué modo el ser material es capaz de convertirse en conciencia, en representación. Por el contrario, el idealista va de la conciencia al ser. Este paso es completamente realizable, puesto que yo puedo encauzar mi conciencia hacia la actividad de mi pensamiento. En tal caso, el pensamiento se torna ser respecto de mi conciencia. Por lo tanto, el idealismo, que parte de la conciencia, en este sentido tiene ventaja sobre el materialismo.

Fichte comienza su doctrina examinando el hecho dado directamente: la intuición del sujeto activo o Yo, que abarca en sí cuanto puede ser pensado. Fichte entiende la actividad del Yo como movimiento que parte del primer principio para llegar al opuesto y pasar de éste al tercero, que es la unidad o síntesis de ambos. Según Fichte, además del Yo inicial hay un no-Yo, vale decir, además de la "conciencia" debe existir la "naturaleza", además del "sujeto", el "objeto". Fichte admite que este no-Yo, esta "naturaleza", este "objeto" no sólo deben ser admitidos como existentes, sino que actúan sobre el Yo y en cierto sentido determinan su actividad. Es preciso que el propio Yo experimente cierto "impulso" por parte del no-Yo opuesto.

Fichte subraya que, por medio de los conceptos, no podemos conocer de qué modo el "impulso" del "objeto", del no-Yo determina la acción de nuestro Yo, de la "conciencia". Esta acción determinada por el "impulso" del no-Yo la percibimos ''directamente'', pero no es susceptible de conocimiento. De esta suerte, la actividad teórica se basa en una actividad inconsciente. Fichte entiende, ante todo, por actividad del Yo ''la conducta moral'' del sujeto. El fin de la actividad del hombre es cumplir la ley de la moral, cumplir el deber. A ello se oponen las propensiones naturales del hombre. Estas emanan de la naturaleza física del hombre concatenada con todo el mundo. Esto es precisamente el no-Yo contrapuesto al Yo e incitador de su actividad. La condición del cumplimiento del deber moral no puede ser sino la victoria sobre las propensiones sensoriales. Cuanto más fuerte es la acción de la naturaleza sensorial sobre el hombre más alta significación tiene la victoria de la ley moral sobre las propensiones.

Fichte explica que su no-Yo no es en modo alguno la "cosa en sí" kantiana. La "cosa en sí" de Kant está ''más allá'' o ''fuera'' de la conciencia. El no-Yo de Fichte (contrariamente a lo que sostiene más arriba) no puede existir como "cosa en sí" independiente de la conciencia. Es la producción necesaria de la actividad particular de la conciencia. Esta actividad es de tal índole que cuando se efectúa no tenemos conciencia de ella. Por eso, el pensamiento habitual no sabe nada de la existencia de esa actividad, debe aceptar por necesidad su producción como cosas que existen por sí mismas, independientemente de la conciencia y que actúan sobre ella.

Ahora bien, el pensamiento filosófico —afirma Fichte—supera esa ilusión inevitable del pensamiento habitual que supone que el contenido de nuestras sensaciones nos es dado desde el exterior. En realidad, a juicio de Fichte, esa "dadidad" no es más que representación necesaria dimanante de la actividad productiva del Yo. Lo primario resulta ser justamente esa actividad del Yo, que debe ser considerada como el postulado fundamental de la doctrina de la ciencia. Fichte llama esta actividad "realización-actuación" (Tat-Handlung).

Según este autor, para llegar a la conciencia de la necesidad absoluta de ese postulado es menester una facultad especial del intelecto. Es una facultad para la que ya no existe la contraposición habitual entre el acto y su resultado, entre el sujeto y el objeto. Contempla directamente o "ve" su unidad indivisible. Fichte llama a esa facultad superior contemplación intelectual (o intuición intelectual). Sólo cuando empezamos a considerar el pensamiento como principio actuante, práctico surge la posibilidad de eliminar la contradicción entre sujeto y objeto. Así pues, no es la facultad teórica la que hace posible la práctica, sino al contrario, la facultad práctica la que hace posible la teórica.

Fichte desarrolla en el marco del idealismo subjetivo su interpretación ''dialéctica'' del proceso de la actividad. El Yo activo siempre es puesto en movimiento e incitado a actuar por algo opuesto. La actividad incondicionada del Yo es un proceso de contradicciones ininterrumpidamente reproducidas entre la actividad y sus fines: tan pronto es superado un obstáculo aparece otro, y esta superación y desplazamiento de los límites nunca puede tener fin, en rigor. Fichte nomina a este método no "dialéctico", sino "antitético"<ref>El método fichteano difiere del hegeliano. En Fichte, la antítesis no se deduce de la tesis, sino que aparece al lado de la tesis como su opuesto. Justamente por ello lo llama Fichte método antitético.</ref>.

La exposición y formulación de las proposiciones básicas de la filosofía teórica se combina en Fichte con la deducción sistemática de las categorías lógicas. Siguiendo su método "antitético", Fichte se mueve de las proposiciones teóricas fundamentales —a través del examen de la sensación, la contemplación y la imaginación, así como del pensamiento (el entendimiento, la facultad de juicio y la razón)— hacia las proposiciones fundamentales de la razón práctica con sus facultades y aspiraciones.

En su exposición del orden de desarrollo de las categorías, el filósofo alemán muestra que el sujeto se va elevando consecuentemente del grado inferior de la actividad teórica al superior, llegado al cual alcanza a ver que el propio objeto del pensamiento es resultado de la propia actividad del pensamiento. De esta suerte, según Fichte, el método de la "doctrina de la ciencia" coincide con la marcha natural del desarrollo del intelecto humano y la "doctrina de la ciencia" es una peculiar historia coherente del espíritu humano.

=== La ética de Fichte. Doctrina de la libertad ===
En la "filosofía práctica" fichteana —en su ética, doctrina del derecho y el Estado, de la educación— el concepto central es el de ''la libertad''. Se forma en Fichte bajo la impresión inmediata que producen los acontecimientos de la revolución francesa de 1789-1794, el desmoronamiento del sistema feudal en Alemania, la derrota militar y política de Alemania y el movimiento nacional burgués que le sigue. Teóricamente, este concepto lo han preparado la ética de Kant y las ideas sociales de Rousseau.

El problema principal de la ética es para Fichte la oposición entre la necesidad y la libertad. Bajo la influencia de Spinoza reconoce que la voluntad del hombre y toda su actividad espiritual, así como su naturaleza física, están determinadas. El hombre está sometido a la ley del condicionamiento causal no sólo como parte o fenómeno de la naturaleza, sino también como sujeto de la historia civil. Este condicionamiento es tan necesario que cuanto llamamos casual no es más que apariencia de casualidad y se explica por un conocimiento insuficiente. Sin embargo, el carácter universal de la necesidad que opera en la historia no descarta la posibilidad de la libertad, según Fichte. La libertad no consiste en la cancelación de la necesidad natural e histórica, sino en la subordinación voluntaria del individuo a las leyes y los fines del desarrollo del género humano. Esta sobordinación se funda en el conocimiento de la propia necesidad.

No era nueva esta idea de que la condición de la libertad no puede ser la abolición de la necesidad, sino únicamente la acción basada en el conocimiento de la necesidad. Los precursores de Fichte son los estoicos en la antigüedad y Spinoza en la filosofía del siglo XVII. Pero Spinoza plantea el problema de las condiciones de la libertad en dependencia exclusiva del ''conocimiento'' de la necesidad, debido a lo cual la libertad se juzga patrimonio únicamente del sabio. Fichte plantea el problema de la libertad ''históricamente''; supone que existen diversos grados de libertad condicionados por las distintas épocas históricas.

=== La doctrina del derecho ===
Según Fichte, la ciencia del derecho, determinada por las relaciones externas entre los hombres, debe ser separada rigurosamente de la ética, cuya materia es la libertad interna del hombre. A juicio de Fichte, el derecho no se funda en la ley moral, sino en las relaciones de reciprocidad. La garantía del consenso mutuo es el sometimiento voluntario de cada cual a la ley instaurada en la sociedad, sometimiento que presupone el contrato de la convivencia civil.

Fichte rechaza la teoría de la división del poder en legislativo, ejecutivo y judicial y excluye de la esfera del derecho público la cuestión de los principios del régimen institucional por ser un problema de la política práctica. El Estado puede recabar de cada ciudadano el reconocimiento de los derechos del otro únicamente si la propia organización del Estado se halla en condiciones de lograr que cada ciudadano tenga su propiedad. El mundo social de Fichte es el mundo de la propiedad privada burguesa. La humanidad se divide en propietarios y no propietarios, y el Estado es la organización de los propietarios. Esta proposición envuelve un profundo atisbo del carácter económico, clasista del Estado. Fichte no ve, empero, qué esta organización de propietarios es en rigor el dominio político de una clase sobre otra. La teoría fichteana del derecho se funda en la idealización burguesa de las relaciones de la propiedad privada. La clarividencia de Fichte reside en comprender el alcance de la propiedad privada, que es determinante para la sociedad burguesa y para el Estado burgués. La limitación de Fichte reside en idealizar esta propiedad privada.

El proyecto fichteano de estructuración de la sociedad alemana y del Estado alemán contiene diversos rasgos reaccionarios. Fichte combate a veces la tendencia del desarrollo histórico de la sociedad capitalista. Así, sueña con la subsistencia de las separaciones medievales entre los gremios artesanos, entre los estamentos de la sociedad alemana feudal, sin comprender que el desarrollo capitalista acaba ineluctablemente con el aislamiento económico de los Estados feudales y crea el mercado capitalista internacional. Sueña con un Estado alemán nacional "cerrado", aislado económicamente del resto del mundo, idea que expone en ''El Estado comercial cerrado'' (1800).

En sus últimos escritos examina al Estado y el derecho sólo como fase previa, aunque necesaria, a la existencia moral de la humanidad. A su juicio, la sola organización estatal es insuficiente para la sociedad: debe ser completada con un sistema a todos accesible de instituciones educacionales y docentes encaminadas al desarrollo del espíritu moral. Logrado que se haya el dominio pleno de la ley moral, el derecho y el Estado son abolidos por superfinos.

Las ideas filosóficas de Fichte alentaron el desarrollo de la conciencia política de la parte radical de la burguesía alemana. En la esfera de la "filosofía teórica", Fichte influyó fuertemente sobre el desarrollo del idealismo clásico alemán. Ejercieron especial influencia su doctrina del desarrollo de la conciencia, el intento de deducir sistemáticamente las categorías, el método antitético de su deducción, la afirmación de los derechos de la razón al conocimiento teórico y la doctrina de la libertad como sometimiento voluntario a la necesidad histórica fundado en el conocimiento de esa necesidad.

== 4. El idealismo objetivo de Schelling ==
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''Friedrich Wilhelm Joseph Schelling'' (1775-1854) cursó estudios en un seminario teológico y en la Universidad de Tubinga. Sus primeros escritos sobre filosofía de la naturaleza atraen la atención de naturalistas y filósofos. Desde 1798 es profesor de filosofía en la Universidad de Jena, ciudad donde escribe sus obras fundamentales sobre filosofía de la naturaleza. Refiriéndose a este período de Schelling, Engels escribe: "Su mente en estado de efervescencia engendraba entonces ideas luminosas como imágenes de Palas, y algunas de ellas prestaron buen servicio en las luchas posteriores."<ref>C. Marx y F. Engels. ''Primeros escritos''. Moscú, 1956, pág. 442.</ref> 

Pero Schelling no cumpliría las esperanzas de la joven generación progresista de Alemania. Se suma al campo de la reacción política, y de la filosofía de la naturaleza y la doctrina de la libertad, que trata con el método dialéctico, pasa a la filosofía de la revelación, al restablecimiento de la mística neoplatónica.

La fase más importante en la evolución de Schelling corresponde a la de la ''filosofía de la naturaleza''. En las obras de este período son importantes el objeto y el método de los estudios. Fichte examina la naturaleza no por sí misma, sino sólo desde el punto de vista de la ética. La significación de la naturaleza reside en que se opone a la actividad moral, mientras esta última vence en el hombre sus inclinaciones naturales. Para Schelling, por el contrario, la naturaleza es objeto independiente de indagación. Siguiendo su interés filosófico y el interés por el conocimiento en el terreno de las ciencias naturales, Schelling trata de hacer de la naturaleza el eje de la atención.

No es un interés meramente personal lo que lleva a Schelling a la investigación de la naturaleza. La vida de este pensador coincide con un período de importantes descubrimientos en física, química y fisiología. Los trabajos de Galvani dan principio a la electrodinámica. Los descubrimientos de los físicos influyen sobre la elaboración por Schelling de la doctrina del proceso dinámico. Las obras de Lomonósov, Priestley y Lavoisier refutan la teoría del flogisto, que es desplazada por la teoría de la oxidación. Se alcanzan notables éxitos en el estudio de la naturaleza orgánica. Haller y Brown introducen los importantes conceptos de irritación y excitación. Kielmeyer relaciona estos conceptos con la sensibilidad y la facultad reproductora. Schelling introduce estas ideas en su filosofía de la naturaleza. Su visión de ésta es idealista: la propia materia es espiritual. Pero al mismo tiempo aporta la idea del desarrollo: la naturaleza privada de conciencia es anterior al surgimiento de la conciencia en el hombre. El acceso a la conciencia pasa por una serie de grados de desarrollo cada vez más elevados.

La filosofía natural de Schelling contradice a menudo los resultados de las investigaciones de las ciencias naturales. De ahí que los adelantos de éstas le hicieran perder prontamente su significación. Pero la concepción schellingiana de la naturaleza, idealista en su raíz, desempeñó un papel positivo: puso coto al mecanismo imperante en las ciencias naturales del siglo XVIII e introdujo el concepto de la concatenación universal de las cosas y los fenómenos de la naturaleza.

La adquisición más valiosa de la filosofía natural de Schelling es el empleo de la dialéctica para el estudio de la naturaleza y sus fenómenos. Antes de Schelling había sólo atisbos de dialéctica en la comprensión d e la naturaleza; los filósofos se limitaban al concepto general del desarrollo natural, mas la propia marcha del desarrollo de la naturaleza se entendía de un modo mecanicista. Para Schelling, condición imprescindible del estudio de la naturaleza es la búsqueda en ella de los opuestos dinámicos reales. Por consiguiente, la filosofía natural de Schelling se torna dialéctica idealista de la naturaleza.

Schelling completa la doctrina referente a los contrarios dialécticos en la naturaleza con la teoría de la dialéctica de las formas del pensamiento en la gnoseología. Según Schelling, el pensamiento lógico habitual es el pensar del entendimiento, el cual nos proporciona un conocimiento inferior al que otorga la razón. Las formas del conocimiento racional no son las especulaciones y demostraciones, sino la contemplación inmediata (intuitiva) del objeto. La razón contempla de modo directo en las cosas la unidad de los opuestos. Ahora bien, sólo un genio filosófico o artístico y nunca un intelecto corriente, puede ser el sujeto de ese conocimiento.

La crítica schellingiana del entendimiento envuelve a la vez un sentido racional y el peligro de convertirla en negación del entendimiento y la lógica. Su sentido racional reside en preparar la doctrina dialéctica de la unidad de los opuestos.

En las postrimerías del siglo XVIII, Schelling concluye que su filosofía de la naturaleza no resuelve sino la mitad del problema de la estructuración de un sistema filosófico. Además de la filosofía natural, que toma por lo primario el objeto, es menester otra doctrina: "Partiendo de ''lo subjetivo como lo primario y absoluto''" es necesario mostrar "''cómo de aquí surge lo objetivo''" <ref>F. Schelling. ''Sistema del idealismo trascendental''. Leningrado, 1936, pág. 14.</ref>. Es ésta la llamada filosofía trascendental. La filosofía de la naturaleza y la filosofía trascendental son las dos únicas comentes filosóficas que a Schelling le parecen posibles.

Esta última la expone en el ''Sistema del idealismo trascendental'' (1800). En ella, lo subjetivo es lo primario y fundamento único de toda la realidad. Bien entendido que, según Schelling, su idealismo trascendental no es una doctrina del idealismo subjetivo. El hilo de engarce de todo el ''Sistema del idealismo trascendental'' es la idea de que a la aceptación de lo subjetivo como punto de partida debe oponerse con el mismo derecho en la filosofía natural la investigación que tome lo objetivo como primario. En el ''Sistema del idealismo trascendental'' no se estudia el proceso subjetivo de la percepción o el pensamiento, sino un instrumento especial del conocer: la contemplación inmediata por la razón del propio objeto. Schelling nomina a este conocimiento "intuición intelectual".

La premisa de la filosofía natural de Schelling y de su "idealismo trascendental" es la idea de la ''identidad'' del espíritu y la naturaleza. En la ''Exposición de mi sistema'' (1801), la idea de la indentidad se convierte en ''el problema básico'' de toda la filosofía. En ella el concepto de partida es la razón absoluta. Fuera de ella no hay nada, dice Schelling. En la razón absoluta, sujeto y objeto están unidos indisolublemente, forman "la indiferencia completa de lo subjetivo y lo objetivo". La razón deja de ser subjetiva, y como el objeto no es posible sino en relación con el sujeto pensante, también deja de ser objetiva. La filosofía llega a un verdadero ser "en sí" que es la ''identidad'' de lo subjetivo y lo objetivo.

En lo Absoluto coinciden todos los opuestos, en el reside el principio de la separación y diferenciación como base de su actividad. La autoconciencia de la razón es la autoconciencia de Dios, pues Dios es la razón. De esta suerte, en estas últimas afirmaciones, el sistema de la identidad, concebido como extremo racionalismo, emprende el camino ''del irracionalismo y la mística''.

Schelling considera ante todo a Dios como persona. La diferencia entre Dios y el hombre consiste en que en Dios su personalidad y libertad son infinitas, mientras son finitas en el hombre. Como hemos dicho, la filosofía natural de Schelling tuvo significación progresista, pero su sistema en conjunto se convierte, a partir de 1815, aproximadamente, en doctrina reaccionaria, en "filosofía de la mitología y la revelación".

En su elaboración de la "filosofía de la revelación" arremete no sólo contra su propia filosofía natural, sino también contra sus primeras concepciones acerca de la religión. En 1803, en ''Las lecciones sobre el método del estudio académico'', fundamenta la necesidad del método histórico-crítico para el estudio de la Biblia. Ahora se opone resueltamente a ese método y rechaza como racionalismo nocivo y erróneo toda crítica de las Sagradas Escrituras.

La postura del Schelling de este período es tan reaccionaria y opuesta a las tendencias de la ciencia avanzada, que la propaganda de la nueva "filosofía de la revelación" comenzada en 1841 con gran pompa y solemnidad en la Universidad de Berlín fracasó estrepitosamente. Sobre no hallar seguidores, se dio a Schelling digna respuesta. En artículos brillantemente escritos, el joven Engels explicó la esencia del viraje de Schelling hacia la religión y la mística, el contenido reaccionario de la "filosofía de la mitología y la revelación", su plena inconsistencia científica y su irrelevancia para oscurecer el contenido racional de la filosofía de Hegel.

== 5. El idealismo dialéctico de Hegel ==
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Relevante representante de la filosofía clásica alemana es Hegel.

''Georg Wilhelm Friedrich Hegel'' nace en 1770 en Stuttgart; su padre es un alto funcionario del pequeño Estado alemán de Württemberg. De 1788 a 1793, estudia filosofía y teología en la Universidad de Tubinga. Terminados estos estudios es durante algún tiempo preceptor privado en Berna y en Francfort del Meno. En 1801 se doctora y se traslada a Jena, en cuya Universidad ejerce de profesor. Durante este período sustenta las concepciones de la "filosofía de la identidad" de Schelling y edita con éste la ''Revista Crítica de Filosofía''. Su primera obra importante y ya enteramente original es la ''Fenomenología del espíritu'' (1806), de la que Marx dice que es el "verdadero hontanar" de la filosofía hegeliana. Cuando a causa de la ocupación de Jena por el ejército napoleónico quedan suspendidas las clases en esta Universidad, se traslada a Bamberg, de cuyo periódico local es redactor. En 1808, Hegel llega a Nuremberg, donde desempeña la rectoría del gimnasio y escribe su gran tratado ''La ciencia de la lógica''. Nombrado en 1816 profesor de la Universidad de Heidelberg, se traslada dos años después a la de Berlín, en la que es profesor y durante algún tiempo rector. Fallece en Berlín en 1831.

=== La filosofía de Hegel, remate del idealismo clásico alemán ===
El lugar histórico de Hegel en la filosofía es definido por Engels con estas palabras: <blockquote>"Esta filosofía alemana moderna encontró su remate en el sistema de Hegel, en el que por vez primera —y ése es su gran mérito— se concibe todo el mundo de la naturaleza, de la historia y del espíritu como un proceso, es decir, en constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo, intentando además poner de relieve la conexión interna de este movimiento y desarrollo... No importa que Hegel no resolviese el problema. Su mérito, que sienta época, consistió en haberlo planteado."<ref>C. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 20, pág. 23.</ref></blockquote>Consiste, pues, la eminente significación de la filosofía hegeliana en exponer una concepción dialéctica del mundo y el correspondiente método dialéctico de investigación. Hegel elabora la dialéctica como ciencia filosófica que generaliza toda la historia del conocimiento y las leyes más generales del desarrollo de la realidad objetiva. Empeño particular de Hegel es indagar y fundamentar en sus múltiples aspectos los principios esenciales del modo dialéctico de pensar, que es radicalmente opuesto a la metafísica. Tras someter a profunda y argumentada crítica el método metafísico, Hegel formula, bien que en tergiversada forma idealista, las leyes y las categorías de la dialéctica.

Su punto de apoyo son las ideas dialécticas de Kant, Fichte y Schelling, que desarrolla al tiempo que rechaza una serie de proposiciones erróneas de estos pensadores. De acuerdo con Kant en cuanto a la necesidad de investigar filosóficamente las premisas de la actividad cognoscitiva del hombre, juzga estéril y escolástico el intento kantiano de investigarla fuera de la historia del conocimiento y de su aplicación real, y afirma que <blockquote>"la investigación del conocimiento no es posible si no en ''el proceso del conocimiento'', y examinar el llamado instrumento del saber no es más que conocerlo. Ahora bien, querer conocer antes de conocer es cosa tan disparatada como el sabio propósito de aquel escolástico que quería aprender a ''nadar antes de tirarse al agua''."<ref>Hegel. ''Obras''. Moscú-Leningrado. 1929, t. I, págs. 27 y 28.</ref></blockquote>Con no menos determinación se pronuncia contra el subjetivismo de Kant y Fichte. Para Hegel, la naturaleza existe independientemente del hombre, y el conocimiento humano tiene un contenido objetivo. Contra la subjetiva contraposición kantiana entre esencia y fenómeno establece que el fenómeno es tan objetivo como la esencia y que la esencia se aparece, esto es, se denota en el fenómeno, por cuya razón el fenómeno también es esencial. Al conocer el fenómeno conocemos la esencia, en la cual no hay nada que no aparezca directa o indirectamente, dicho en otros términos, que no exista sin relación con lo otro, aisladamente. Tampoco la apariencia es nada subjetivo, sino aparición específica de la esencia.

Partiendo de la proposición dialéctica de la unidad de esencia y fenómeno rechaza la doctrina kantiana de la incognoscibilidad de las "cosas en sí"; en la naturaleza de las cosas no hay ninguna muralla inexpugnable al conocimiento.<blockquote>"La esencia oculta del Universo no posee fuerza capaz de oponer resistencia a la intrepidez del conocimiento y ha de descubrirse ante él y desplegar ante su vista las riquezas y profundidades de su naturaleza y consentir que se deleite con ellas."<ref>Ibídem, pág. 16.</ref></blockquote>En oposición a Fichte, Hegel afirma que la naturaleza y la sociedad no pueden ser extraídas del Yo, de la autoconciencia, como tampoco pueden ser subsumidas bajo él. El propio Yo debe ser entendido como aparición suprema, como expresión de la esencia interna, como primer principio de todo lo existente. Y con no menos aspereza critica a Schelling, sobre todo por menoscabar el papel del pensamiento lógico y de la lógica en general y por el intuicionismo que, a la postre, le había llevado a un franco irracionalismo. Sin embargo, siendo idealista como era, Hegel no pudo someter a crítica el vicio idealista fundamental de sus precursores inmediatos: para él, como para los demás idealistas, la naturaleza es derivada de un espíritu supranatural. Justamente por ello no pudo revolver los problemas dialécticos planteados por sus precursores y por su propia filosofía.

=== La identidad del ser y el pensar, punto de partida de la filosofía hegeliana ===
Hegel, lo mismo que Schelling, entiende que ni la materia ni la conciencia del hombre pueden considerarse como lo primario, pues es imposible deducir lógicamente la conciencia de la materia, como ésta es indeducible de la conciencia, que debe ser comprendida como resultado de todo el desarrollo anterior de un principio primario substancial absoluto.

Hegel rechaza el aserto de Schelling acerca de que el principio primario debe ser concebido como una identidad absoluta de lo subjetivo y lo objetivo que descarta toda diferencia entre ellos. Identidad y diferencia son opuestos dialécticos inseparables. Por ello sostiene Hegel que "la filosofía no es un sistema de identidad; eso sería afilosófico... La filosofía es actuación, movimiento, repulsión...; es en la diferenciación simultáneamente idéntica consigo misma."<ref>Ibídem, t. X, pág. 252.</ref>

La identidad originaria que forma la base substancial del mundo es, según Hegel, la identidad del ser y del pensamiento, en la cual, sin embargo, está presente desde el comienzo la diferencia entre lo objetivo y lo subjetivo, aunque esta misma diferencia existe sólo en el pensamiento. El pensamiento no es sólo actividad subjetiva, humana, sino también esencia objetiva independiente del hombre, la primera base, la primera fuente de todo lo que existe. Congruentemente, la unidad (y la diferencia) entre el ser y el pensar, entre el objeto del pensamiento y el propio pensamiento es la expresión necesaria de la esencia del pensamiento que se piensa a sí mismo, se hace objeto del pensamiento, y de esta suerte "se divide", se escinde en lo subjetivo y lo objetivo.

El pensamiento "enajena" su ser bajo la forma de la materia, la naturaleza, que es el "ser otro" de ese pensamiento que existe objetivamente y que Hegel llama Idea Absoluta. Desde este punto de vista, la razón no es una particularidad específica del hombre, sino la base primaria del mundo, de lo que se sigue que el mundo es básicamente lógico, existe y se desarrolla conforme a leyes inmanentes del pensamiento, de la razón. Por lo tanto, Hegel juzga la razón, el pensamiento, esencia absoluta de la naturaleza, del hombre, de la historia universal, esencia independiente del hombre y de la humanidad. El pensamiento, como esencia substancial, no se encuentra fuera del mundo, sino en él mismo como su contenido interno y se manifiesta en toda la multiplicidad de los fenómenos de la realidad. Estas ideas hacen que Hegel se considere a sí mismo como continuador de la tradición filosófica panteísta y sostenga que toda verdadera filosofía es panteísta.

En su consecuente despliegue del principio de la identidad del ser y el pensamiento, Hegel ve en el pensamiento (la Idea Absoluta) no una esencia primaria inmóvil e inmutable, sino un proceso ininterrumpido de conocimiento que pasa de un peldaño a otro más elevado. En virtud de ello, la Idea Absoluta es no sólo principio, sino también contenido en desarrollo de todo el proceso mundial. En esto consiste la conocida proposición hegeliana de que lo Absoluto debe ser comprendido no sólo como premisa de todo lo existente, sino también como su resultado, es decir, como grado superior de su devenir. Este grado superior de la Idea Absoluta es el Espíritu Absoluto: la humanidad, la historia humana.

Hegel expone y trata de argumentar por primera vez estas proposiciones en la ''Fenomenología del espíritu''. En la primera parte de esta obra examina la relación de la conciencia con el objeto, el cual se opone a aquélla desde el exterior como objeto de conocimiento. El filósofo alemán analiza esta relación y concluye que el objeto es cognoscible toda vez que su esencia es de carácter espiritual, lógico. La conciencia descubre en el objeto su propia esencia y gracias a ello se eleva a autoconciencia. La autoconciencia se correlaciona ya no con los objetos exteriores, sino con otras autoconciencias, de lo cual surgen las diferentes relaciones sociales (la relación del esclavo y el señor, por ejemplo), que considera ya como forma del desarrollo, del enriquecimiento de la autoconciencia de la humanidad en el camino hacia la verdad absoluta y un régimen social racional, en el que se realiza y se realizará de modo cabal la riqueza infinita de contenido inmanente de la Idea Absoluta.

Comparado con las percepciones sensoriales, el pensamiento es una forma superior del conocimiento del mundo exterior. No podemos percibir sensorialmente lo que no existe ya (el pasado), lo que no existe aún (el futuro). Las percepciones sensoriales guardan conexión inmediata con los objetos, con las cosas que operan sobre nuestros sentidos; la ciencia, por su parte, pone al descubierto, revela los fenómenos que no vemos, no oímos, no palpamos. Mas por grande que sea el significado del pensamiento, por infinitas que sean las posibilidades del conocimiento teórico, el pensamiento se funda en los datos de la experiencia sensorial y no se puede prescindir de ésta. En virtud de la subvaloración idealista de los datos sensoriales, Hegel no ve la profunda unidad dialéctica de lo racional y lo empírico, no comprende cómo el pensamiento extrae su contenido de las percepciones sensoriales del mundo exterior.

Para Hegel, el contenido del pensamiento (el contenido de la ciencia) es inherente sólo a él (¡sólo al pensamiento!); no es recibido del exterior, sino engendrado por el pensamiento. Desde este punto de vista, el conocimiento no es la averiguación de lo que existe fuera de nosotros, fuera del pensamiento; es la averiguación, la toma de conciencia del contenido del pensamiento, de la ciencia. Por consiguiente, el pensamiento, la ciencia conocen su propio contenido, y el conocimiento resulta autoconciencia del espíritu. A la postre, Hegel llega a la conclusión fantástica de que el pensamiento humano no es más que una de las manifestaciones (cierto, la más elevada en la Tierra) de un pensamiento absoluto que existe fuera del hombre: la Idea Absoluta, es decir. Dios. Según la doctrina hegeliana, lo racional, lo divino, lo real, lo necesario coinciden. De aquí deriva una de las tesis más importantes de la filosofía hegeliana: lo que es real es racional, y lo que es racional es real. 

Hegel llama real no a todo lo que existe, sino únicamente a lo más importante, esencial, históricamente necesario. Por ello es erróneo considerar la proposición hegeliana acerca de la racionalidad de lo real como apología de todo lo existente. Sólo la realidad (la necesidad) es racional, y eso mientras subsistan las circunstancias condicionantes de su necesidad. La otra mitad de la tesis hegeliana —lo que es racional es real— significa que lo racional no es infundado: los ideales humanos racionales no son ensoñaciones gratuitas, sino algo que se cumple en la realidad.

El pensamiento refleja la realidad objetiva, y en cuanto la refleja con exactitud puede hablarse de una visión racional del mundo. Pero Hegel identifica el reflejo de la realidad (la razón) y lo que se refleja, la realidad objetiva. Esta identidad de la razón mundial y el mundo multiforme de los fenómenos, este proceso del pensamiento que contiene en sí toda la multiplicidad de lo real es lo que Hegel llama Idea Absoluta. Así pues, el concepto de Idea Absoluta, de una parte se rellena con un contenido completamente real natural e histórico, pero, de otra, resulta ser una representación refinada de Dios, aunque, eso sí, exento de los rasgos humanos que de ordinario le adjudican las religiones.

La forma básica del pensamiento es el concepto. Por cuanto Hegel absolutiza el pensamiento, inevitablemente diviniza el concepto. Este, según su doctrina, "es más bien el principio de todo lo viviente", representa "la forma creadora, infinita que encierra en sí la plenitud de contenido y a la par lo libera"<ref>Ibídem, t. I, págs. 264 y 265.</ref>. En su oposición a la doctrina materialista del concepto como forma superior del reflejo de la realidad objetiva, Hegel pone cabeza abajo la relación entre pensamiento y ser: no es el pensamiento el que refleja el ser, sino el ser la encarnación del pensamiento, del concepto, de la idea. Por eso escribe: "El concepto corresponde propiamente a lo que vive en el interior de las cosas, gracias a lo cual son lo que son, y comprender un objeto quiere decir ser consciente de su concepto."<ref>Ibídem, pág. 274.</ref> Aserción realmente fantástica, pero que envuelve la profunda y acertada idea del inmenso significado que el concepto tiene en el pensamiento, de su relativa independencia respecto de los datos sensoriales de los que parte y a los que, al propio tiempo, desborda ampliamente.

En la ciencia de la época hegeliana reinaba un estrecho empirismo, la desconfianza en el pensamiento teórico, la tendencia a restringir la investigación a los hechos sensorialmente observados. Para los empíricos, los conceptos no eran más que simples nombres, denominaciones de las totalidades de hechos sensorialmente percibidos. Hegel combate esta subvaloración del pensamiento teórico. Pero no opone al empirismo una comprensión científica (que aún no estaba elaborada entonces) del papel del pensamiento teórico, sino la noción idealista de la omnipotencia del concepto, del pensamiento, de la idea. De esta suerte, en la doctrina idealista de Hegel, la importante proposición de que el concepto es la forma superior del reflejo de la realidad adquiere una interpretación tergiversada: el concepto se opone a la realidad sensorialmente percibida. El hecho de que en los conceptos se reelaboren los datos sensoriales, en virtud de lo cual aparecen deducciones teóricas inaccesibles a la observación sensorial inmediata es interpretado por Hegel en el sentido de que el concepto (el conocimiento) engendra en su seno los fenómenos sensibles, los nexos, las leyes. Desde este punto de vista, cada adquisición de la ciencia no es un reflejo más profundo del mundo, sino autoconocimiento por la Idea Absoluta (manifestación de la cual es la ciencia) de su contenido inmanente.

Tenemos, pues, que el punto de partida del sistema filosófico hegeliano es la identificación idealista del ser y el pensamiento, la reducción de todos los procesos al proceso del pensamiento. La historia real es reducida a la historia del conocimiento, mientras el crecimiento y la profundización de lo que del mundo se sabe es considerado como desarrollo de la propia realidad. Hegel diviniza el proceso del conocimiento realizado por la humanidad, lo presenta como autoconocimiento divino y como conocimiento de Dios por la humanidad y, de tal suerte, de sí misma. La actividad práctica, material del hombre también es reducida a conocimiento, a autoconocimiento.

Engels caracteriza del siguiente modo este punto de partida del sistema hegeliano: <blockquote>"Hegel era idealista, es decir, que para él las ideas de su cabeza no eran imágenes más o menos abstractas de los objetos y fenómenos de la realidad, sino que estas cosas y su desarrollo se le antojaban, por el contrario, imágenes realizadas de una "Idea" existente, no se sabe dónde, ya antes de que existiese el mundo. Con esto todo ha sido puesto sobre la cabeza, y la concatenación real del universo, completamente al revés."<ref>C. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 20, pág. 24.</ref></blockquote>

=== La doctrina del proceso lógico. Los rasgos fundamentales de la dialéctica hegeliana ===
Las partes fundamentales del sistema filosófico hegeliano son la lógica, la filosofía de la naturaleza y la filosofía del espíritu en cuya inmediata contigüidad se hallan la filosofía del derecho, la filosofía de la historia, la estética, la filosofía de la religión y la historia de la filosofía. La lógica, como dimana del punto de partida de la filosofía hegeliana, es cardinal dentro de su sistema, ya que la identidad del pensamiento y el ser significa que las leyes del pensamiento —materia de que se ocupa la lógica— son auténticas leyes del ser: de la naturaleza, de la historia humana, del conocimiento. Antes de Hegel se consideraba la lógica ciencia de las formas subjetivas (humanas) del pensamiento. Sin negar la necesidad de esta disciplina científica, es decir, de la lógica formal en tanto que ciencia de las formas elementales y de las leyes del pensamiento correcto, Hegel asigna a la ciencia lógica la misión de indagar las leyes más generales del desarrollo del conocimiento. 

A tono con su modo de entender el pensamiento como base primaria de todo lo existente, Hegel nos dice que la lógica es la doctrina de la esencia de todas las cosas. Por ello, ''La ciencia de la lógica'' hegeliana examina, además de los problemas habituales de la lógica —conceptos, juicios, deducciones—, otros de los que nunca se ocupó la lógica formal: las leyes de la propia realidad, la transformación de los cambios cuantitativos en cualitativos, las correlaciones de las categorías filosóficas, la naturaleza de los procesos mecánicos, químicos, vitales, etc.

Este enriquecimiento de la problemática de la ciencia lógica, el plantear la necesidad de una lógica nueva, dialéctica, es un notable mérito histórico de Hegel. Pero no hay que olvidar que la lógica dialéctica hegeliana tiene carácter idealista, puesto que su autor identifica las leyes de la naturaleza con las leyes de la lógica, del pensamiento. No podemos aceptar la comprensión hegeliana de la objetividad de las formas del pensamiento, si bien contiene un clarividente atisbo de que, por su propia estructura, las diversas formas del pensamiento son análogas a las relaciones y procesos que acontecen en la realidad objetiva. Por eso Lenin subraya: <blockquote>"Hegel ''demostró'' realmente que las formas y leyes lógicas no son una cáscara vacía, sino ''el reflejo'' del mundo objetivo. Dicho en forma más correcta, no demostró, sino que ''hizo una genial conjetura''."<ref>V. I. Lenin. ''Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la lógica"''. O. C, t. 29, pág. 162.</ref></blockquote>Hegel examina en La ciencia de la lógica conceptos generales históricamente elaborados en el proceso de desarrollo del conocimiento humano —ser, nada, devenir, cualidad, cantidad, medida, esencia, identidad, diferencia, contradicción, necesidad y casualidad, posibilidad y realidad, etc,— y muestra que se hallan recíprocamente vinculados y expresan fases diversas del conocimiento que penetra cada vez más profundamente la esencia de todo lo existente.

Los conceptos hegelianos se hallan en movimiento continuo, en transición, "trascienden" el uno en el otro, cambian, se desarrollan, se convierten en su opuesto, manifestando contradicciones que les son inherentes y que constituyen la fuerza propulsora de su desarrollo. El desarrollo de los conceptos, de las ideas va de lo abstracto a lo concreto, del concepto unilateral, pobre de contenido, al concepto más rico de contenido que abarca en la unidad aspectos diversos y aun contradictorios. Así, cuando analiza los conceptos de cantidad y cualidad, Hegel muestra que los cambios cuantitativos conducen a cambios cualitativos, los cuales ocurren mediante un salto, mediante la discontinuidad de la continuidad, la transición de un estado cualitativo a otro. Hegel invoca como ejemplos la transición del agua al estado sólido y gaseoso bajo la influencia de los cambios térmicos cuantitativos, y otros hechos.

De esta suerte, ''La ciencia de la lógica'' nos habla de las interconexiones, de las intertransiciones de los conceptos o categorías fundamentales, más generales, del pensamiento científico-teórico. Hegel somete a una profunda crítica la contraposición metafísica de la identidad y la diferencia, la esencia y el fenómeno, la libertad y la necesidad, etc., y subraya que los opuestos no son absolutos, sino relativos. No hay entre ellos límites insuperables, todo es relativo, es decir, todo existe en conexión con lo demás, en movimiento, cambio y desarrollo.

La doctrina hegeliana de la dialéctica del pensamiento, de la concatenación y el movimiento de los conceptos señala implícitamente el contenido y las regularidades del desarrollo de los procesos materiales reales que, pese a esa doctrina, existen con independencia del conocimiento, del pensamiento. Por supuesto, Hegel no podía sacarse de la cabeza una dialéctica de los conceptos: su verdadera fuente es la dialéctica real de las cosas en la naturaleza y en la sociedad. A este respecto Lenin dice: <blockquote>"... en la alternación, la dependencia recíproca de ''todos'' los conceptos, en ''la identidad de sus contrarios'', en las ''transiciones'' de un concepto a otro, en el eterno cambio, en el eterno movimiento de los conceptos, Hegel ''adivinó'' de modo genial '''PREClSAMENTE ESTA RELACIÓN DE LAS COSAS, DE LA NATURALEZA'''."<ref>V. I. Lenin. ''Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la lógica"''. O. C, t. 29, pág. 179.</ref></blockquote>A la hora de caracterizar la esencia en tanto que categoría filosófica, Hegel señala que hay que asignarle lo que diferencia un fenómeno de otro y lo que hay de idéntico en ellos. Mas en oposición a la metafísica sostiene que identidad y diferencia no existen por separado, sino que representan momentos opuestos, interconexos, de la esencia. Cuando hablamos de identidad tenemos en cuenta siempre la diferencia; cuando hablamos de diferencia suponemos la existencia de la identidad.

Hegel opone a la representación metafísica de la identidad abstracta, que excluye la diferencia, la representación dialéctica de la identidad concreta que envuelve la diferencia. El concepto de identidad abstracta presupone la existencia de cosas inalterables. Por el contrario, el concepto d e la identidad concreta señala que todo fenómeno cambia, esto es, no permanece inalterado, sino que se convierte en otro, contiene en sí ese otro como su opuesto, su negación, germen del futuro, etc.

Según Hegel, mediante el conocimiento de la relación de identidad y diferencia se discrimina la contradicción que existe en su base. La proposición de la contradicción como fuente interior del movimiento, del desarrollo es lo principal en la doctrina hegeliana de la esencia. Hegel combate resueltamente la metafísica, para la cual es imposible la contradicción en las propias cosas y peculiar sólo de los razonamientos erróneos. "La contradicción es lo que realmente mueve al mundo —sostiene Hegel— y es ridículo decir que la contradicción no se puede concebir."<ref>Hegel. ''Obras'', t. I, pág. 206.</ref>

Hegel subraya que no se debe entender la contradicción como una anomalía, un defecto de tal o cual cosa; la contradicción es la interconexión, el intercondicionamiento de los aspectos o determinaciones opuestos, "el principio de todo automovimiento". La existencia de contradicciones en cualquier fenómeno da razón de su desarrollo. "Por lo tanto —escribe Hegel—, algo es viviente sólo cuando encierra una contradicción; y lo que le da fuerza es, justamente, la contradicción que encierra y sustenta."<ref>Ibídem, t. V, pág. 521.</ref>

Con la doctrina hegeliana de la contradicción guarda relación orgánica su modo de entender la negación y la negación de la negación. El desarrollo conduce necesariamente a la negación de la forma dada de un fenómeno, bien entendido que esa negación no procede del exterior sino que es consecuencia del desarrollo y se halla ínsita en él. De ello se sigue que la negación es una fase regular del proceso de desarrollo, fase inseparable del contenido interior de ese proceso.

Hegel distingue la negación abstracta y la concreta: la primera tiene carácter nihilista; la segunda no es la simple cancelación de lo viejo, sino también la conservación de sus elementos válidos. Hegel llama "superación" (''Aufhebung'') a esa negación concreta, caracterizando de tal modo la esencia de la sucesividad histórica en el proceso del desarrollo progresivo. Por cuanto la negación es una fase necesaria del desarrollo, también está ella sometida a la negación en la marcha del desarrollo ulterior. Esto es justamente la negación de la negación, como resultado de la cual se "supera" en cierta medida la anterior negación y se restaura sobre una nueva base y bajo una nueva forma lo que anteriormente fuera objeto de negación, bien entendido que no se trata de una repetición de lo viejo, de un retorno al punto de partida, sino de una fase nueva, más elevada del desarrollo.

Esta doctrina de la negación de la negación es expuesta por Hegel en forma de tríada: tesis-antítesis (negación) — síntesis (negación de la negación). En este aspecto, es decir, como tríada, Hegel se vale frecuentemente de ella como clisé en el que enmarca artificialmente los procesos que examina, dando lugar a que le critiquen Marx, Engels y Lenin, que más tarde elaboraron sobre la base de datos concretos esta ley general del desarrollo descubierta por Hegel.

Con la investigación de las leyes más generales de los cambios, del desarrollo de todo lo existente, Hegel descarga un rudo golpe a la representación metafísica de la esencia inalterable. Cambia no sólo lo exterior, sino también lo interior, no sólo el fenómeno, sino también la esencia, con todas las determinaciones que le son propias (causalidad, necesidad, ley, etc.). No obstante, Hegel interpreta de modo idealista el cambio de la esencia entendiéndolo como movimiento del pensamiento, de la Idea Absoluta, como metamorfosis de la esencia en concepto.

En su caracterización del concepto, Hegel señala correctamente que éste es no sólo lo universal. Lo universal, tomado en sí mismo, fuera de la conexión con lo singular, esto es, de lo que distingue a un fenómeno de otro, carece de contenido. En la realidad y, por lo tanto, en el concepto lo universal, lo particular y lo único son tan inseparables como la identidad y la diferencia en la esencia de los fenómenos. Al descubrir las múltiples facetas del concepto, la unidad de los diversos aspectos de la propia realidad, Hegel llega a la conclusión de que la verdad es verdad en tanto en cuanto contiene en unidad aspectos diferentes e, incluso, contradictorios, de lo real. En este sentido afirma: no existe la verdad abstracta, la verdad es siempre concreta. El concepto, en tanto que unidad de lo universal, lo participar y lo único recibe su expresión necesaria en los diferentes tipos de juicios y raciocinios que Hegel presenta como exteriorización y realización de la potencia creadora inherente al "concepto" en tanto que base interior de todos los procesos que se dan en la naturaleza y en la sociedad a lo largo de toda la historia.

El concepto hegeliano es el proceso del pensamiento teórico elevado al absoluto. La actividad del pensamiento y de todo el quehacer práctico, consciente, orientada a un fin, y que transforma al mundo, es interpretado por Hegel de modo idealista como creación, autoconocimiento de la Idea Absoluta que descubre en sí todo lo que con inmediatez, en la superficie, aparece como desarrollo de la naturaleza y la sociedad. Así pues, Hegel reconoce el desarrollo e intenta describirlo, pero lo presenta como proceso de conocimiento que se realiza en el seno de la Idea Absoluta.

Este proceso se efectúa fuera del tiempo y del espacio y consiste en el autodesarrollo del concepto de ser, que al principio es abstracto, desprovisto de todo contenido, para convertirse luego en más enjundioso, multilateral y concreto. En efecto, el desarrollo de los conocimientos teóricos va de las representaciones abstractas a otras más concretas correspondientes a una penetración más profunda del conocimiento en la esencia de los objetos. Así lo confirma toda la historia de la ciencia; basta, por ejemplo, comparar las representaciones que de los átomos y el vacío tenía el materialista Demócrito en la antigüedad griega con las modernas representaciones científicas del átomo y su estructura, de la materia y del campo electromagnético. El mérito de Hegel reside en descubrir esta importante particularidad del movimiento del pensar teórico que va del saber abstracto hacia el saber concreto. Pero, al propio tiempo, Hegel tergiversa de modo idealista este proceso real y lo convierte en proceso de formación, de desarrollo de las cosas naturales, que en el caso dado sólo teóricamente se reproducen, se conocen.

En su teoría del conocimiento, Hegel aborda también la relación del conocimiento teórico con la actividad práctica intentando descubrir la unidad y la interacción entre la teoría y la práctica. En su desarrollo de la proposición de Kant y Fichte acerca de la actividad del pensamiento cognoscitivo, Hegel muestra que la transformación de la realidad y su conocimiento constituyen, en rigor, un proceso único. En este sentido va más allá que los materialistas de los siglos XVII y XVIII, que consideraban el proceso de conocer de modo contemplativo, esto es, preferentemente como acción del objeto sobre el sujeto cognoscente y, por lo tanto, como percepción de esta acción por el sujeto. "Por consiguiente —señala Lenin—, Marx se sitúa claramente al lado de Hegel cuando introduce el criterio de la práctica en la teoría del conocimiento."<ref>V. I. Lenin. ''Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la lógica"''. O. C, t. 29, pág. 193.</ref> Pero la comprensión marxista de la práctica es polarmente distinta de la hegeliana, puesto que para el materialismo dialéctico es el empleo de los medios materiales a fin de cambiar y conocer la realidad material, mientras que para Hegel consiste en una determinada actividad del pensamiento, a la postre, en una actividad cósmica de la Idea Absoluta que crea al mundo conociéndose a sí misma.

En la meditación hegeliana, el proceso lógico del desarrollo culmina con el concepto de la Idea Absoluta, que al principio "enajena" su ser, le imprime movimiento, en virtud del cual adquiere contenido. Luego se manifiesta como esencia, como concepto y, por último, gracias al desarrollo del concepto, como Idea Absoluta: unidad sistemática, multiforme de todos los aspectos, de todas las determinaciones lógicas que caracterizan al mundo en tanto que totalidad y su cognición. "Hemos retornado ahora —dice Hegel— al concepto de idea, del que partimos. Y, al propio tiempo, este retorno es un progreso. Partimos del ser, del ser abstracto. Ahora tenemos ya ''la idea'' como ''ser'': esta idea de ser, es ''la naturaleza''."<ref>Hegel. ''Obras'', t. I, pág. 344.</ref> 

Refiriéndose a esta última frase de Hegel, Lenin la llama "archiadmirable":<blockquote>"La transición de la idea lógica a la naturaleza. Le pone a uno el materialismo al alcance de la mano. Engels tenía razón cuando decía que el sistema de Hegel era materialismo puesto al revés."<ref>V. I. Lenin. ''Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la lógica"''. O. C, t. 29, pág. 215.</ref></blockquote>Esta observación de Lenin tiene inmenso significado para comprender las ideas racionales, los atisbos, los planteamientos de ''La ciencia de la lógica'': subraya que el contenido real de todas las determinaciones de la Idea Absoluta especulativamente desarrolladas por Hegel es la naturaleza, por lo que la lógica hegeliana señala indirectamente la inconsistencia de la interpretación idealista de la realidad.

En ''La ciencia de la lógica'' ocupa un importante lugar la elaboración de los problemas de la lógica dialéctica, punto de partida de la cual es el genial atisbo acerca de la unidad de las leyes del pensamiento y las leyes de la realidad objetiva. Aunque inherentes sólo al sujeto, las leyes del pensamiento tienen también significación objetiva; como señala Lenin, reflejan las relaciones reales de las cosas, hecho que no vieron los materialistas anteriores a Marx, los cuales se limitaron asostener que el pensamiento es sólo por su contenido reflejo del mundo exterior. Al discriminar el meollo racional de la interpretación idealista hegeliana de la lógica como esencia de todos los procesos naturales, Lenin escribe: <blockquote>"La lógica no es la ciencia de las formas exteriores del pensamiento, sino de las leyes del desarrollo "de todas las cosas materiales, naturales y espirituales", es decir, del desarrollo de todo el contenido concreto del mundo y de su cognición, o sea, la suma total, la conclusión de ''la historia'' del conocimiento del mundo."<ref>Ibídem, pág. 84.</ref></blockquote>

=== La filosofía de la naturaleza ===
Si para Hegel la lógica es "la ciencia de la idea en su ser en sí y para sí misma", la filosofía de la naturaleza es "la ciencia de la idea en su ser otro". Hegel no explica cómo se efectúa la transición de la idea lógica "pura" a la naturaleza, y se limita a proclamar que, tras conocer su propio contenido, la Idea Absoluta "''se resuelve a evadirse'' libremente de ''sí misma'' como ''naturaleza''"<ref>Hegel, ''Obras'', t. I, pág. 344.</ref>. ¿Significa esto que hubo un tiempo en que no existía la naturaleza y en que la Idea Absoluta existía por sí misma, en forma pura por decirlo así? Hegel no contesta a esta pregunta de modo convincente. La Idea Absoluta es intemporal, la naturaleza tampoco tiene comienzo en el tiempo. ¿Cómo se puede afirmar, pues, que la Idea Absoluta es anterior a la naturaleza? Considérese que el propio Hegel ha de reconocer que "el espíritu empero no es más que espíritu mediatizado por la naturaleza"<ref>Ibídem, pág. 295.</ref>. Y, pese a ello, Hegel se solidariza con el dogma cristiano de la creación del mundo por Dios a partir de la nada. Lo único que hace es matizarlo para ponerlo de acuerdo con las proposiciones fundamentales de su sistema idealista. Por eso dice: "El mundo está creado, se está creando ahora y será eternamente creado; lo cual se manifiesta en la forma de conservación del mundo."<ref>Ibídem, t. II, pág. 22.</ref>

Las formas principales del ser natural (enajenado) de la Idea Absoluta son la mecánica, la física y lo orgánico. Al caracterizar la mecánica, Hegel examina el espacio, el tiempo, la materia, el movimiento, la gravidez. En su interpretación idealista de estos conceptos básicos de la mecánica intenta inferir lógicamente la materia del tiempo y el espacio. Pero se ve obligado a reconocer que no hay tiempo ni espacio vacío, de lo que se sigue, pese a su aserción idealista, que tiempo y espacio son formas de existencia de la materia.

Hegel reconoce también que materia y movimiento son inseparables. "Así como no hay movimiento sin materia —escribe— no hay materia sin movimiento."<ref>Ibídem, pág. 60.</ref> Aunque la materia sigue siendo para Hegel sólo manifestación exterior de la Idea Absoluta, manifestación accesible a la percepción sensorial. Y el propio movimiento de la materia lo representa no como cambio que conduce al desarrollo, sino como simple desplazamiento en el espacio, rotación, repetición de lo existente con anterioridad.

En la física examina los cuerpos celestes, la luz, el calor, el quimismo, etc., e intenta hallar el nexo entre estos fenómenos y mostrar que todos ellos forman una jerarquía de manifestaciones que engendra su esencia espiritual. En esta parte de la filosofía de la naturaleza abundan las admisiones arbitrarias, afirmaciones infundadas, prueba palmaria de la incapacidad del idealismo para generalizar científicamente los datos de las ciencias naturales. Por ejemplo, rechaza la idea, en lo fundamental ya formada entonces, del proceso químico en tanto que interacción de los átomos y el hecho de que el agua esté compuesta de hidrógeno y oxígeno. Junto a estas afirmaciones privadas de significación científica emite profundas conjeturas. Así, se aproxima a la comprensión de la electricidad como forma particular del movimiento de la materia y señala la acción de la ley de la transformación de los cambios cuantitativos en cualificativos en el proceso químico.

En la tercera parte de la filosofía de la naturaleza —lo orgánico—, aborda los problemas de la geología, la botánica y la zoología. Hegel trata de mostrar que la transición de la naturaleza inorgánica a la orgánica es la culminación de un proceso natural: "De este modo el espíritu se ha desprendido de la propia naturaleza."<ref>Ibídem, pág. 548.</ref> Esto significa que la naturaleza no es más que el grado inferior de la manifestación y el autoconocimiento de la Idea Absoluta; ésta obtiene su encarnación superior y adecuada sólo en el hombre, en el desarrollo de la sociedad. Sin embargo, Hegel no admite el proceso real de desarrollo de la materia orgánica y de los seres vivos; según él, estas formas naturales no surgen unas de otras, cada una de ellas es engendrada por la Idea Absoluta.

De esta suerte, la concepción idealista de que la materia es un algo inerte derivado del espíritu conduce a Hegel a negar el desarrollo dentro de la naturaleza, a pesar de la dialéctica que le sitúa por encima de los materialistas metafísicos. Ahora bien, estos materialistas, en todo caso los más destacados de ellos, establecen la posibilidad de la transformación mutua de las especies, del surgimiento de lo viviente de lo no viviente, mientras que Hegel es decidido adversario de las ideas evolucionistas (en su base materialistas) que los naturalistas y filósofos avanzados de su tiempo formulaban. Para Hegel es pura trivialidad carente de interés la doctrina evolucionista según la cual los organismos vivos más desarrollados proceden de otros inferiores. En la naturaleza "no sucede nada nuevo bajo el Sol, y en este sentido el múltiple juego de sus formas suscita tedio, y tan sólo en los cambios que ocurren en la esfera de lo espiritual aparece lo nuevo"<ref>Ibídem, t. VIII, págs. 51 y 52.</ref>. Sin negar la diversidad de los cambios que suceden en la naturaleza sostiene que acontecen a modo de un círculo en eterna repetición, de una rotación establecida de una vez para siempre. ¿A qué obedece, pues, la existencia de esa multiplicidad cualitativa de los fenómenos de la naturaleza? A juicio de Hegel, esa multiplicidad refleja la marcha de la Idea Absoluta a través de la naturaleza, su gradual liberación de la forma material inadecuada para su espiritualidad pura, cosa que explica la jerarquía de las formas inferiores y superiores de existencia de la materia. Sin embargo, esta jerarquía no es un producto del desarrollo de la materia. "La ''metamorfosis'' es un concepto como tal metamorfosis, puesto que sus transformaciones suponen ya desarrollo."<ref>Ibídem, t. II, pág. 28.</ref>

En consecuencia, la filosofía hegeliana de la naturaleza, pese a los profundos atisbos dialécticos que contiene, dista mucho de la verdadera interpretación dialéctica de la naturaleza como totalidad única interconexa que cambia y se desarrolla en virtud de sus contradicciones inmanentes. La naturaleza hegeliana, como dice Engels, es incapaz de desarrollo en el tiempo: "... exhibe conjunta y simultáneamente todas las fases del desarrollo que guarda en su seno y se halla condenada a la repetición perpetua de los mismos procesos. Y este contrasentido de una evolución en el espacio, pero al margen del tiempo —factor fundamental de toda evolución—, se lo cuelga Hegel a la naturaleza precisamente en el momento en que se habían formado la geología, la embriología, la fisiología vegetal y animal y la química orgánica, y cuando por todas partes surgían, sobre la base de estas nuevas ciencias, atisbos geniales (por ejemplo, los de Goethe y Lamarck) de la que más tarde había de ser teoría de la evolución."<ref>C. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 21, pág. 287.</ref>

Ese carácter idealista de la filosofía hegeliana de la naturaleza hace de ella la parte más débil del sistema que estudiamos. En ella se expresa con particular realce la contradicción entre el idealismo y las ciencias de la naturaleza, la imposibilidad de conciliar una interpretación idealista de la naturaleza con la investigación científica de la misma. Dadas las premisas idealistas de su filosofía, Hegel tiene que considerar la naturaleza como reino "final" de la existencia de la Idea Absoluta y adjudicar a la naturaleza la limitación que era propia sólo a las representaciones científico-naturales de su época. Por ello no pudo superar la comprensión metafísica, mecanicista de la naturaleza, si bien en una serie de problemas estuvo por encima de los naturalistas contemporáneos suyos y criticó su angosto empirismo y el enfoque metafísio-mecanicista de los fenómenos de la naturaleza.

=== La filosofía del espíritu ===
La tercera parte del sistema filosófico hegeliano -la filosofía del espíritu- está dedicada al examen de la Idea Absoluta en la fase terminal de su desarrollo, cuando abandona la naturaleza y "retorna" a sí misma como Espíritu Absoluto, esto es, como Idea Absoluta que ha superado su "enajenación", ha eliminado su negación (la naturaleza) y se desarrolla como autoconciencia de la humanidad a todo lo largo de la historia universal. Según Hegel, en la naturaleza, el contenido espiritual se halla en conflicto permanente con la forma material limitada e inerte. No es así en la historia de la humanidad: aquí "esta misma idea es ser para sí misma y deviene en sí misma y para sí misma". De tal modo, la filosofía hegeliana del espíritu es la doctrina idealista del desarrollo de la conciencia individual y social, del desarrollo mental de la humanidad en general. Por ello, la historia de la humanidad, reducida a historia de su desarrollo espiritual, resulta en última instancia historia del conocimiento y el autoconocimiento. 

Forman la filosofía del espíritu la doctrina del espíritu subjetivo (antropología, fenomenología y psicología), la doctrina del espíritu objetivo (el derecho, la moralidad y el Estado) y la doctrina del Espíritu Absoluto como fase superior del autoconocimiento de la Idea Absoluta (el arte, la religión y la filosofía).

La antropología trata del desarrollo individual de la personalidad humana, de la relación del alma y el cuerpo, de las diferencias raciales, de las diferencias entre las edades humanas, de la salud y las enfermedades del organismo humano, del carácter, el temperamento, etc. Hegel sigue a los ilustrados franceses en punto a la diferencia entre el hombre y el animal y señala la significación primordial del andar erecto, aunque su explicación de este hecho es puramente idealista<ref>"... El hombre está de pie porque lo quiere y en cuanto lo quiere y mientras lo quiere de modo inconsciente." (Hegel. ''Obras'', t. III, pág. 189.)</ref>. Tras indicar acertadamente que las diferencias raciales no otorgan fundamento alguno para el racismo<ref>"Por sí mismo, el hombre es racional; en esto consiste la posibilidad de la igualdad de derechos de todos los hombres; de ahí deriva la inconsistencia de esa diferenciación obstinada de las razas humanas en unas que disfrutan de derechos y otras que carecen de derechos." (Hegel, ''Obras'', t. III, pág. 70.)</ref>, entiende que las razas y las naciones forman etapas distintas de la autodeterminación del Espíritu Absoluto, en virtud de lo cual las diferencias entre ellas en la esfera del desarrollo cultural son insuperables en principio. Cuando investiga las edades del hombre llega a la errónea conclusión de que la actuación del individuo contra el orden social existente es una propensión juvenil que desaparece con la madurez. A juicio de Hegel, el hombre adulto "trabaja por y no contra la causa, está interesado por conservar el régimen existente y no destruirlo..."<ref>Hegel. ''Obras'', t. III, pág. 89.</ref> Estos razonamientos filisteos de Hegel como ideólogo de la débil burguesía alemana fundamentan la necesidad del progreso social en el marco del "orden existente", esto es, del régimen feudal.

Hegel rastrea en la fenomenología y la psicología el desarrollo ulterior de la conciencia individual y concluye que ésta se basa en el "espíritu objetivo". Este concepto abarca las relaciones jurídicas y morales, en las que el idealista alemán incluye también la familia, la sociedad civil (relaciones económicas) y el Estado. De esta suerte, la moralidad es interpretada de modo idealista como interioridad y fuerza propulsora no sólo de las relaciones jurídicas, sino también de las materiales y políticas, cuyas formas diversas son interpretadas como fases necesarias del desarrollo del espíritu moral objetivo. De nuevo vemos que Hegel pone las relaciones cabeza abajo. Pese a ello, en la comprensión hegeliana de la moralidad hay sin duda un profundo atisbo del carácter objetivo de su desarrollo, del vínculo de este proceso con el desarrollo de todo el conjunto de las relaciones sociales.

Como, según Hegel, la esencia del espíritu es la libertad, para él el derecho es la realización, el ser inmediato de la libertad. Desde este punto de vista, el derecho se contrapone a la arbitrariedad feudal. Pero Hegel no ve el carácter clasista de las relaciones jurídicas, que son reflejo de la voluntad de la clase dominante. La expresión más importante del derecho es, según Hegel, la propiedad privada, la cual no es para él una determinada forma histórica de las relaciones sociales, sino una encarnación necesaria, substancial de la libertad.

Por esta misma vía especulativa deduce del concepto de derecho los rasgos fundamentales de la "sociedad civil" poniendo cabeza abajo las verdaderas relaciones entre el sistema económico y la superestructura. El Estado es el desarrollo superior del espíritu moral objetivo y auténtica base de las relaciones económicas, en lo que también se manifiesta la interpretación idealista hegeliana de la vida social. En el marco de esa construcción idealista, Hegel emite frecuentemente conjeturas profundas concernientes a la verdadera esencia de las relaciones sociales. Así, al hablar del nacimiento del Estado antiguo griego señala la creciente contraposición entre los propietarios y no propietarios en la sociedad antigua. 

Hegel presenta la historia de la humanidad como progreso en la conciencia de la libertad, que constituye la naturaleza interna del hombre, pero de la que éste tiene conciencia gradualmente, a lo largo de la secular historia y gracias a lo cual se torna realmente libre. El significado históricamente progresivo de esta proposición hegeliana consiste en que fundamenta la lucha por la democracia, contra la arbitrariedad feudal. Ahora bien, Hegel entendía la libertad preferentemente como libertad del espíritu, del pensamiento, la libertad intelectual del individuo.

Hegel divide la historia universal en tres épocas fundamentales: la oriental, la greco-romana y la germana. En el mundo oriental, el hombre no tenía aún conciencia de que la libertad constituía su esencia y de ahí que todos fueran esclavos. En el mundo clásico (Grecia y Roma), algunos tenían ya conciencia de que la libertad constituía su esencia; estos hombres eran libres, a diferencia de los que no tenían aún conciencia de ello, por cuya razón seguían siendo esclavos. Como idealista, Hegel desconoce de hecho el vínculo de la esclavitud con determinadas condiciones económicas y la deduce de la conciencia al afirmar que "la autoconciencia ''que prefiere la vida a la libertad'' se manifiesta en la esclavitud"<ref>Hegel. ''Introducción a la filosofía''. Moscú, 1927, pág. 92.</ref>. En consecuencia, la esclavitud se basa en la conciencia esclava; la verdadera relación es puesta al revés, el ser se infiere de la conciencia. Sólo en el mundo germano, o cristiano, tienen todos conciencia de su esencia espiritual y, por ello, todos son libres.

Al proclamar que los pueblos germanos y, ante todo, el alemán, habían logrado ya la libertad, Hegel, además de tergiversar el concepto de libertad, limitaba al extremo la tarea de la transformación democrático-burguesa de la sociedad. Según él, hasta el logro de la libertad universal, no había necesidad de abolir la propiedad feudal, los estamentos, la monarquía; bastaba con liquidar la servidumbre, implantar la libertad de conciencia y algunas libertades civiles y limitar la monarquía mediante una constitución. La instauración de la monarquía constitucional prusiana le parecía la cumbre del progreso social, lo que es indicativo para el ideólogo de la burguesía alemana que se adapta a la reacción feudal.

Un rasgo reaccionario de la filosofía hegeliana de la historia es el encumbramiento de los pueblos germanos, en particular del alemán, con desprecio a los pueblos de Oriente, que para Hegel se habían detenido en su desarrollo y no tenían futuro. Traicionando a la dialéctica, que niega el reposo absoluto y la inmutabilidad, Hegel trata de demostrar que "la historia universal va de Oriente a Occidente, Europa es absolutamente el término de la historia universal, y Asia es el principio"<ref>Hegel. ''Obras'', t. VIII, pág. 98.</ref>. Estas ideas reaccionarias serían tomadas más tarde por los ideólogos del imperialismo.

Para Hegel, el Estado es la encarnación suprema de la libertad, la marcha de Dios (de la Idea Absoluta) por la Tierra. Aunque apuntaba contra la arbitrariedad feudal, el separatismo y el particularismo, esta concepción era también hostil a la lucha revolucionaria contra los Estados feudales que existían en Alemania. Si el Estado era la fuerza racional suprema del desarrollo social, de antemano se condenaba la iniciativa revolucionaria de las masas pupulares en la historia. Además, esta interpretación idealista de la esencia del Estado velaba su índole clasista. Hegel idealizaba la máquina de la dominación clasista, la dictadura de las clases explotadoras.

Según la doctrina hegeliana, el arte, la religión y la filosofía son las formas superiores de la autoconciencia de la Idea Absoluta: en ellas culmina la historia universal, y la razón mundial tiene plena conciencia de sí misma y se autosatisface. Hegel considera la filosofía (y, en cierta medida, la ciencia en general) como la expresión más profunda de la verdad, y en este sentido la opone a la religión. Pero entiende que también ésta contiene la verdad absoluta, aunque bajo la forma de representación sensorial, ingenua, imaginativa, por decirlo así. Por ello, si bien la filosofía es superior a la religión, su contenido coincide en última instancia con el de la doctrina religiosa por cuanto en una y otra el objeto del conocimiento es la Idea Absoluta, que en el sistema hegeliano expresa a Dios y al Universo en su totalidad. En consecuencia, Hegel no ve la contraposición entre ciencias naturales y religión ni el gran significado progresivo de la lucha que sostenían las ciencias naturales y la filosofía materialista progresiva contra la concepción religiosa del mundo. De esta suerte, la cosmovisión idealista hegeliana, junto a elementos de crítica de la religión, en el fondo justifica a esta última.

En la filosofía hegeliana del espíritu adquieren particular relieve las opiniones conservadoras y a veces reaccionarias sin paliativos propias de este pensador y de la burguesía alemana de aquellos tiempos. No obstante sería equivocado negar por ello alcance positivo a esta parte del sistema filosófico de Hegel y de obras como ''Filosofía de la historia'', ''Filosofía del Derecho'', ''Lecciones sobre estética'', etc. También en ellas se encuentran ideas progresistas, fundamentación teórica de la necesidad del desarrollo burgués en Alemania, geniales proposiciones dialécticas. Refiriéndose a la filosofía de la historia, la filosofía del derecho, la historia de la filosofía y la estética hegelianas, Engels dice que "... en todos estos variados campos históricos trabajó Hegel por descubrir y poner de relieve el hilo de engarce del desarrollo"<ref>C. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 21, pág. 278.</ref>.

=== El sistema y el método en la filosofía de Hegel. El meollo racional de su dialéctica ===
En la filosofía de Hegel es menester un deslinde riguroso entre el método dialéctico (la parte progresiva de su quehacer) y el sistema, esto es, su doctrina de la naturaleza y la sociedad como formas de existencia de la Idea Absoluta (la parte conservadora de su filosofía). Aunque orgánicamente vinculados, entre uno y otro hay una contradicción insoluble, por cuanto el sistema de Hegel, a pesar de su dialéctica, pone un límite al desarrollo de la sociedad, al desarrollo del conocimiento y tergiversa la comprensión dialéctica de la naturaleza, la sociedad y el pensamiento.

Como la mayoría de los filósofos premarxistas, Hegel entiende que la filosofía se distingue de las demás ciencias en que está llamada a proporcionar un conocimiento cabal, absoluto de la realidad. Las proposiciones de las demás ciencias se basan en observaciones, experimentos y pruebas que siempre pueden ser completados, modificados e incluso refutados. Por su parte, la filosofía no maneja hechos, sino conceptos (que constituyen, a tono con esta doctrina, la esencia universal de todo lo existente); de ahí que sólo la filosofía sea la ciencia de lo absoluto, otorgue un sistema de conocimiento absoluto. Hegel construye su filosofía como "ciencia de las ciencias", esto es, como sistema de las verdades absolutas, contraponiendo la filosofía de la naturaleza a las ciencias naturales, la filosofía de la historia a la historia en cuanto historia, la filosofía del derecho a la ciencia del derecho, etc.

No dimana de esto que Hegel niegue en general el contenido de las ciencias positivas ni entienda que la filosofía deba volverles la espalda. Hegel subraya una y otra vez que la generalización filosófica de la realidad "no es una arbitrariedad, el capricho de caminar cabeza abajo tras mucho andar con los pies..."<ref>Hegel. ''Obras'', t. II, pág. 16.</ref> Ahora bien, el contraponer la filosofía idealista a la ciencia materialista de la naturaleza debía comportar inevitablemente la tergiversación de los conocimientos científicos naturales en favor de un sistema idealista preconcebido.

La pretensión hegeliana de crear un sistema filosófico omnímodo de conocimientos absolutos que no sólo resumiera los datos de las demás ciencias, sino que se adelantara a todo desarrollo posible del conocimiento científico carecía de todo fundamento. No es un defecto de las ciencias de la naturaleza y la sociedad el que no proporcionen un sistema de conocimiento absoluto. Por el contrario, es un aspecto positivo de la ciencia, que no se detiene en lo conseguido y tiene conciencia de la posibilidad y necesidad de seguir adelante para hacer nuevos descubrimientos y conocer nuevas leyes. Tampoco la filosofía en tanto que ciencia debe absolutizar los resultados obtenidos y presentarlos como verdades completas e inapelables.

Cuando Hegel habla de los sistemas filosóficos anteriores a él señala su limitación histórica y establece que el saber filosófico, como el saber por lo demás, se desarrolla, se enriquece; pero excluye su propio sistema filosófico entendiendo que es la coronación del proceso de conocimiento por la Idea Absoluta de su propio contenido, el grado superior del desarrollo de la razón universal. En virtud de ello, el sistema filosófico hegeliano adquiere una índole conservadora cuando no reaccionaria. Todo esto no le impide, como dice Engels, "abarcar un campo incomparablemente mayor que cualquiera de los que le habían precedido, y desplegar dentro de este campo una riqueza de pensamiento que todavía hoy causa asombro"<ref>C. Marx y F. Engels, ''Obras'', t. 21, pág. 278.</ref>.

Así pues, si la dialéctica hegeliana enseña que el desarrollo es universal, el sistema filosófico hegeliano niega la universalidad del desarrollo, ya que, según Hegel, la naturaleza no evoluciona en el tiempo, sino que se diversifica en el espacio. Esta comprensión de la naturaleza —metafísica en buena parte— dimana de las proposiciones idealistas hegelianas de partida, de su sistema filosófico.

Esta misma contradicción entre el contenido, la estructura, las deducciones fundamentales del sistema y el método dialéctico comparece en la filosofía del espíritu, así como en la lógica —especialmente dedicada a exponer el método dialéctico—, por cuanto Hegel proclama verdad absoluta todo el contenido dogmático de su sistema. Si la dialéctica afirma que el desarrollo no tiene límites, el sistema filosófico hegeliano pone límites al desarrollo del pensamiento (cuyas formas, según Hegel, se agotan en ''La ciencia de la lógica''), al desarrollo del conocimiento en general (que culmina con la creación de su filosofía), al desarrollo de la sociedad. Para Hegel, el progreso social termina con el establecimiento de la monarquía constitucional y la subsiguiente transformación limitada de la sociedad, en particular de sus instituciones políticas, en un sentido burgués.

En esto reside la profunda contradicción entre el sistema filosófico de Hegel y su método dialéctico, entre los aspectos conservador y progresista de su meditación filosófica. Esta contradicción es, ante todo, contradicción entre las deducciones dogmáticas y, substancialmente, metafísicas de la filosofía hegeliana y los principios dialécticos del método hegeliano. Pero no es esto todo. La propia dialéctica de Hegel es inconsecuente en grado sumo a causa de su carácter idealista. Engels señala que en dialéctica, como en el sistema, se falsean las verdaderas relaciones de la realidad. Como ideólogo de la burguesía alemana no revolucionaria, Hegel tenía que limitar inevitablemente y, en grado considerable, neutralizar las demandas y deducciones revolucionarias que dimanan lógicamente de un enfoque dialéctico consecuente de lo que existe.

Los clásicos del marxismo-leninismo señalan que Hegel adaptó su dialéctica a las necesidades de un sistema conservador desmesuradamente copioso. Es resultado de ello el que la dialéctica hegeliana contenga ciertos rasgos metafísicos y no sea consecuentemente inconciliable con la metafísica. Para la dialéctica hegeliana, el único medio de solucionar las contradicciones es el pensamiento, el conocimiento, por lo que menoscaba la significación de la lucha de los opuestos.

La dialéctica idealista de Hegel interpreta de modo unilateral la unidad de los opuestos, principalmente como su transformación recíproca, identidad, correlatividad. Esto vela la lucha de los contrarios y la legalidad interna de la negación revolucionaria. Si indica correctamente que la negación de lo viejo no excluye, sino por el contrario, incluye la sucesividad, Hegel desestima el carácter revolucionario de la negación, su nexo indisoluble con la lucha de los contrarios.

¿Qué constituye el meollo racional de la dialéctica idealista de Hegel? Ante todo, los geniales atisbos de la interconexión, el movimiento, el desarrollo de los fenómenos, la contradicción como fuente del movimiento, del desarrollo, la transformación de los cambios cuantitativos en cualitativos, la naturaleza del pensamiento teórico y de las figuras y categorías lógicas mediante las cuales se realiza éste. Lenin dice: <blockquote>"Hegel ''adivinó'' genialmente la dialéctica de las cosas (de los fenómenos, del mundo, de ''la naturaleza'') en la dialéctica de los conceptos." Y añade: "justamente ''adivinó'', pero nada más"<ref>V. I. Lenin. ''Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la lógica"''. O. C, t. 29, págs. 178 y 179.</ref>.</blockquote>Es sumamente valiosa la comprensión hegeliana del método de la ciencia. Hegel combate la representación metafísica del método como conjunto de procedimientos artificiales ideados por el hombre. Desde el punto de vista hegeliano, el método no es cosa que dependa de nuestro arbitrio, puesto que el carácter de nuestro enfoque del fenómeno estudiado depende de la forma de ese fenómeno. Significa esto que el método de investigación no es algo independiente del objeto indagado, pura subjetividad relacionada sólo con la razón humana. El método debe ser reflejo del nexo real, del movimiento, del desarrollo de los fenómenos del mundo objetivo: tal es la importante deducción materialista que deriva de estas proposiciones. Desde luego, Hegel no hace esta inferencia, ya que la proposición del contenido objetivo del método tiene en él una expresión mística: el conocimiento es la actividad de la Idea Absoluta, en virtud de lo cual define al propio método como automovimiento del contenido inherente a ese proceso lógico.

A despecho de sus pretensiones dogmáticas a la verdad absoluta e inapelable, Hegel muestra, cierto que en forma idealísticamente falseada, que el conocimiento es un proceso histórico, en virtud de lo cual la verdad no es un resultado del conocimiento dado de una vez para siempre, sino que también se desarrolla, cambia. <blockquote>"En Hegel —escribe Engels—, la verdad que debía conocer la filosofía no era ya una colección de tesis dogmáticas fijas que, una vez encontradas, sólo haya que aprenderse de memoria; ahora, la verdad residía en el proceso mismo del conocer, en la larga trayectoria de la ciencia, que, desde las etapas inferiores, se remonta a fases cada vez más altas de conocimiento..."<ref>C. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 21, pág. 275.</ref></blockquote>Si bien interpretando de modo idealista el proceso lógico del conocimiento como autodesarrollo de la realidad objetiva, Hegel plantea la cuestión de la objetividad de las figuras lógicas. Interpretando al modo materialista a Hegel podemos decir que las formas lógicas inherentes sólo al hombre son objetivas en el sentido de que reflejan las relaciones de las cosas que ocurren en la propia realidad objetiva. <blockquote>Como señala Lenin, lo que Hegel "exige es una lógica cuyas formas sean ''gehaltvolle Formen'' (formas plenas de contenido —''Red''.), formas de contenido vivo, real, inseparablemente unidas al contenido"<ref>V. I. Lenin. ''Resumen del libro de Hegel "Ciencia de la lógica"''. O. C, t. 29, pág. 84.</ref>.</blockquote>Así pues, el "meollo racional" de la dialéctica idealista hegeliana lo forman muchas de sus ideas concernientes a la comprensión de las leyes más generales del desarrollo de la naturaleza, la sociedad y el conocimiento, especialmente a la teoría del conocimiento y la lógica. Ahora bien, estos problemas que Hegel enfoca con óptica idealista, no hallaron solución científica sino sobre la base de la filosofía materialista, que emplea de modo materialista el método dialéctico.

Con su elaboración materialista de las ideas racionales de la dialéctica idealista hegeliana, los clásicos del marxismo reemplazaron el principio idealista de la identidad del ser y el pensar por el principio materialista del reflejo en la conciencia del hombre de la realidad objetiva que existe fuera e independientemente de la conciencia del hombre. Al aplicar la dialéctica al estudio del proceso del reflejo, los clásicos del marxismo crearon la teoría del conocimiento y la lógica materialistas dialécticas que señalan los verdaderos caminos y medios del conocimiento de la dialéctica objetiva que impera en la naturaleza y la sociedad. Esto significó la creación de un método nuevo de conocimiento de la realidad radicalmente opuesto al método hegeliano.