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<center><big>'''Primer ensayo:<br><br>Sobre el objeto de la lógica.<br>¿Cómo surgió y en qué consiste el problema?'''</big></center><blockquote>
* Original: [http://caute.ru/ilyenkov/texts/dla/01.html О предмете логики. Как возникла и в чем состоит проблема? (1974)]
* Traducción: Jorge Bayona para [http://www.libgen.is/book/index.php?md5=C57B918E00350BD83F8FFFDD00BD6F8B Editorial Progreso (1977)]
* Revisión: [https://doscuadrados.es/pdf/L%E2%94%9C%E2%94%82gica%20Dial%E2%94%9C%D0%B9ctica%20-%20%E2%94%9C%D0%99vald%20Ili%E2%94%9C%D0%B9nkov%20(Versi%E2%94%9C%E2%94%82n%20Digital).pdf Editorial Dos Cuadrados (2022)]
</blockquote>El método de resolver cualquier problema científico con mayor perspectiva es el de su enfoque histórico. En nuestro caso tal enfoque resulta, además, muy actual. La cosa es que ahora se denominan con el nombre de lógica doctrinas que se distancian considerablemente en la comprensión de los límites del objeto de esta ciencia. Por supuesto, cada una de ellas pretende no sólo y no tanto a la denominación, cuanto al derecho de considerarse el único peldaño moderno en el desarrollo del pensamiento lógico mundial. Por eso hay que desarrollar la historia del problema.

El término "lógica", aplicado a la ciencia del pensamiento, fue introducido por primera vez por los estoicos, que distinguían con esta denominación aquella parte de la doctrina de Aristóteles que coincidía en realidad con sus propias ideas sobre la naturaleza del pensamiento. La denominación "lógica" se tomó del término griego ''logos'', que significa literalmente "razón", y la indicada ciencia se aproximaba al objeto de la gramática y la retórica. La escolástica de la Edad Media formalizó y legalizó de una vez por toda esta tradición, transformando la lógica precisamente en simple instrumento (''órganon'') de disputas verbales, en un medio de interpretación de las "Sagradas Escrituras", en un aparato puramente formal. Como consecuencia de esto quedó desacreditada no sólo la interpretación oficial de la lógica, sino incluso su misma denominación. Por eso la "lógica aristotélica", castrada, perdió mucho a los ojos de todos los prominentes naturalistas y filósofos de la nueva época. Por la misma causa, la mayoría de los filósofos de los siglos XVI - XVIII evitaban en lo posible utilizar el término "lógica" para nombrar la ciencia del pensamiento, del intelecto o la razón. Este nombre no figura en los títulos de las grandes obras sobre el pensamiento de aquel entonces.

El reconocimiento de la inutilidad de la versión oficial de la lógica escolástica formal como ''órganon'' del pensamiento real, del desarrollo del conocimiento científico, es el leitmotiv de todo el pensamiento filosófico avanzado de aquel tiempo. «La lógica de que ahora se sirven más bien lleva al fortalecimiento y conservación de los errores, que tienen su fundamento en conceptos generalmente aceptados, que a la búsqueda da la verdad. Por eso ella es más perjudicial que útil»<ref>F. Bacon. ''Novum Organum''. Editado por Thomas Fowler. Seginda Edición, Oxford, 1889, p. 197.</ref>, hacía constar Francis Bacon. «[...] La lógica, sus silogismos y gran parte de otros de sus preceptos ayudan más bien a explicar a otros las cosas que ya saben, o incluso, como en el arte de Lulle, a razonar torpemente sobre lo que ignoran, en vez de estudiarlo»<ref>R. Descartes. ''Discours de la méthode'', París, 1950, p. 53.</ref>, le hace eco René Descartes. John Locke supone que «el silogismo, en el mejor de los casos, es sólo el arte de llevar la lucha con ayuda del pequeño conocimiento que poseemos, sin agregarle nada»<ref>J. Locke. ''An Essay Concerning Human Understanding''. Vol. II, London, 1710, p. 299.</ref>. Fundados en esto, Descartes y Locke consideraban necesario incluir toda la problemática de la lógica anterior en la esfera de la retórica. Por cuanto la lógica se conserva como ciencia especial, se interpreta unánimemente no como ciencia del pensamiento, sino como ciencia de las reglas del uso de las palabras, los nombres y los signos. Hobbes, por ejemplo, desarrolla la concepción de la lógica como cómputo de palabras-signos<ref>Véase T. Hobbes. ''Leviathan or The Matter, Form and Power of a Commonwealth, Ecclesiastical and Civil'', London, 1894, p. 27.</ref>.

Haciendo el balance de su Experiencia sobre la razón humana, Locke define el objeto y la tarea de la lógica así: «La tarea de la lógica es el examen de la naturaleza de los signos que empleamos para comprender las cosas o para transmitir su significación a otros»<ref>J. Locke. Obra citada, p. 339.</ref>. Él interpreta la lógica como "teoría de los signos", como semiótica<ref>Ibíd.</ref>.

Pero la filosofía, por fortuna, no encajaba en tal noción. Las mejores inteligencias de aquella época comprendían muy bien que si la lógica se interpretaba en el espíritu arriba descrito, sería cualquier cosa, menos la ciencia del pensamiento. Es cierto que a los representantes de la concepción puramente mecanicista sobre el mundo y el pensamiento tal comprensión de la lógica les convenía. Por cuanto interpretaban la realidad objetiva geométricamente abstracta (consideraban objetivas y científicas sólo las características puramente cuantitativas), los principios del pensamiento en las ciencias naturales y matemáticas se fundían, a su modo de ver, con los principios lógicos del pensamiento en general. Esta tendencia aparece en forma acabada en Hobbes.

Descartes y Leibniz enfocan esta cuestión mucho más cautelosamente. A ellos también los dominaba la idea de crear una "matemática universal" en vez de la ridiculizada y desacreditada lógica anterior. También soñaban con la institucionalización de una "lengua universal" y un sistema de términos, univalentes y rigurosamente definidos, y por eso susceptibles de operaciones puramente formales. 

Sin embargo, tanto Descartes, como Leibniz, a diferencia de Hobbes veían perfectamente las dificultades de principio que se alzaban en el camino de la realización de esta idea. Descartes comprendía que definir los términos de una "lengua universal" no podía ser producto de un acuerdo amistoso, sino obtenerse sólo como resultado de un análisis esmerado de las simples ideas con las cuales, a modo de ladrillos, se forma todo el mundo intelectual de los seres humanos; que la lengua más exacta de la "matemática universal" puede ser apenas algo derivado de la "filosofía de la verdad". Sólo entonces se lograría sustituir el pensamiento sobre las cosas, dadas en la imaginación (o sea, según la terminología de entonces, en la contemplación), y, en general, en la práctica material-sensitiva real de los hombres, por una especie de "cálculo de los términos y aserciones" y hacer deducciones tan exactas como la solución de ecuaciones. 

Adhiriéndose en este punto a Descartes, Leibniz limitaba categóricamente la esfera de aplicación de la matemática universal sólo a aquellas cosas que entran en la esfera de acción de la fuerza imaginativa. La matemática universal debe exhibir, según él, la lógica de la fuerza imaginativa, y nada más. Pero justamente por eso se excluyen de su incumbencia la metafísica, las cosas proporcionadas sólo a la razón, como pensamiento y acción, y la esfera de la matemática habitual. ¡Limitación muy sustancial! El pensamiento, en todo caso, queda aquí fuera de los límites de la competencia de la matemática universal. 

No es asombroso pues que Leibniz, con ironía no disimulada, incluyera la lógica expuesta por Locke en el enfoque puramente nominalista, según el cual la lógica se comprende como ciencia especial de los signos. Leibniz descubre las dificultades que conlleva tal comprensión de la lógica. Ante todo, constata él, «la ciencia del razonamiento, de la formación de los juicios, de la invención, por lo visto, se diferencia mucho del conocimiento de la etimología de las palabras y de su uso que constituye un no sé qué indeterminado y arbitrario. Además, al explicar las palabras hay que hacer incursiones a la esfera de las ciencias, como es visible en los diccionarios; de otra parte, es imposible estudiar las ciencias sin definir al mismo tiempo los términos»<ref>W. Leibniz. ''Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand'', Leipzig, 1915, S. 640.</ref>.

Por eso, en vez de dividir la filosofía en tres ciencias distintas (lógica, física y ética), cosa que Locke copia de los estoicos, Leibniz prefiere hablar de tres aspectos distintos de una misma ciencia, de unas mismas verdades: teórico (física), práctico (ética) y terminológico (lógica). A la lógica anterior corresponde aquí simplemente ''el aspecto terminológico de la ciencia'', o según expresión de Leibniz, ''la sistematización del conocimiento según los términos del vademécum''<ref>Ibíd., S. 644-645.</ref>. Es de suponer que tal sistematización, incluso la mejor, no es una ciencia sobre el pensamiento, pues Leibniz tenía sobre éste una idea más profunda. Pero la verdadera doctrina sobre el pensamiento la incluía en la metafísica, siguiendo en este sentido la terminología y la esencia de la lógica de Aristóteles, y no la de los estoicos. 

Pero ¿por qué debe estudiarse el pensamiento en los marcos de la "metafísica"? La cuestión, naturalmente, no radica en señalar el "departamento" en el cual "figura" la comprensión teórica del pensamiento, sino en el modo determinado de enfocar la solución de un problema filosófico esencial. Esta dificultad, que surge constantemente ante cada teórico, consiste en la comprensión de cómo se relacionan uno con otro el conocimiento (la totalidad de conceptos, especulaciones teóricas e ideas) y su objeto, si concuerda uno con otro o no, si corresponde a los conceptos con los cuales opera el ser humano algo real que se halla fuera de su conciencia. ¿Es posible comprobar esto? Y si es posible, ¿cómo hacerlo? 

Las preguntas son complejas en grado sumo. Responderlas afirmativamente, con toda su aparente claridad, no es muy fácil que digamos. En cambio, las respuestas negativas pueden apuntalarse con argumentos muy sólidos. Veamos cómo: por cuanto el objeto, en el proceso de su comprensión, se refracta a través del prisma de la "naturaleza específica" de los órganos de percepción y de juicio, por tanto conocemos cualquier objeto sólo en el aspecto que adquiere como resultado de la refracción. El "ser" de las cosas fuera de la conciencia no es indispensable refutarlo aquí. Se refuta "solamente" esto: la posibilidad de comprobar si tales cosas existen en realidad o no como nosotros las conocemos y comprendemos. Una cosa, tal como se refleja en la conciencia, no se puede comparar con la cosa que existe fuera de la conciencia, pues es imposible comparar lo que hay en la conciencia con lo que no está en la conciencia; no se puede confrontar lo que yo conozco con aquello que no conozco, no veo, no percibo ni comprendo. Antes de yo poder comparar mi representación de la cosa con la cosa, debo comprender también esta cosa, o sea, transformarla también en representación. En resumidas cuentas, yo comparo y confronto siempre la representación sólo con la representación, aunque pienso que comparo la representación con la cosa.

Naturalmente, se puede comparar y confrontar sólo objetos homogéneos. Sería absurdo comparar ''puds'' con ''arshines'', o el sabor de un bistec con la diagonal del cuadrado. Y si quisiéramos, de todos modos, comparar el bistec con el cuadrado, compararíamos no ya el "bistec" y el "cuadrado", sino dos cosas que poseen una forma espacial geométrica igual. En la confrontación, las propiedades "específicas" de una y otra cosa no pueden participar. 

«Sería absurdo, por ejemplo, hablar de la distancia que hay entre el sonido A y una mesa. Siempre que se habla de la distancia existente entre dos objetos, se trata de una distancia dentro del espacio [...]. Se supone que los dos objetos existen dentro del espacio, como puntos de éste. Y sólo después de que los unamos ''sub specie spatii'' (bajo el punto de vista de espacio. —N. de la Edit.), los distinguimos como distintos puntos de Espacio. El hecho de hallarse dentro del espacio, es precisamente lo que constituye su unidad»<ref>K. Marx. ''El Capital''. K. Marx y F. Engels. Obras, t. 26, parte III, págs. 145-146.</ref>.

Dicho con otras palabras, cuando se quiere establecer cualquier relación entre dos objetos, se confronta siempre no las cualidades "específicas" que hacen que un objeto sea el "sonido A", y el otro una "mesa", un "bistec" o un "cuadrado", sino sólo las propiedades que expresan algo "tercero", distinto de su ser en la cualidad de las cosas enumeradas. Las cosas confrontadas también se consideran como modificaciones distintas de esta "tercera" propiedad, común a todas ellas, diríase de su interior. Si en la naturaleza de dos cosas no hay un "tercero", común a ambas, las diferencias entre ellas son un absurdo completo. 

¿Dónde interiormente se correlacionan entre sí objetos tales como "concepto" ("pensamiento") y "cosa"? ¿En qué "espacio" singular ellos pueden confrontarse, compararse y diferenciarse? ¿Existe aquel "tercero", en el cual ellos son "lo mismo", a pesar de todas sus diferencias evidentes? Si no existe esa sustancia común, que expresan de distintos modos el pensamiento y la cosa, entre ellos no se puede establecer ninguna correlación necesaria interna. En el mejor de los casos, se puede "percibir" sólo una relación exterior como aquella que establecían entre la posición de un astro en la bóveda celeste y los acontecimientos en la vida personal, una relación entre dos series de acontecimientos absolutamente distintos, cada una de las cuales transcurre de acuerdo con leyes rigurosamente específicas. Entonces tendría razón Wittgenstein, cuando dijo que las formas lógicas eran místicas, inexpresables. 

Pero en el caso de la relación entre el pensamiento y la realidad se añade todavía otra dificultad. Sabemos a qué puede conducir y conduce la búsqueda de una tal sustancia especial, que no sería ni pensamiento, ni realidad material, pero, al mismo tiempo, formaría la sustancia común de ellos, el "tercero", que una vez aparecería como pensamiento y otra como ser. Pues el pensamiento y el ser son conceptos que se excluyen mutuamente. Lo que es pensamiento, no es ser, y viceversa. ¿Cómo es posible, en tal caso, confrontarlos uno con otro? ¿En qué puede fundarse su interacción, en qué son ellos "lo mismo"? 

Esta dificultad fue elocuentemente expresada por Descartes, en una forma lógica franca. Ella constituye el problema central de toda filosofía: el problema de la relación del "pensamiento" con la realidad existente fuera e independientemente de él, con el mundo de las cosas en el espacio y en el tiempo, el problema de la coincidencia de las formas del pensamiento con las formas de la realidad, el problema de la verdad, o, apelando al lenguaje filosófico tradicional, el "problema de la identidad del pensamiento y el ser". 

Para cualquiera está claro que el "pensamiento" y las "cosas fuera del pensamiento" están lejos de ser lo mismo. Para comprender esto no se necesita ser filósofo. Todo el mundo sabe que una cosa es tener cien rublos en el bolsillo, y otra soñar con ellos, tenerlos sólo en el "pensamiento". El "concepto" es, evidentemente, sólo el estado de la sustancia especial que colma el cráneo (no importa cómo se interprete esta sustancia: como tejido cerebral, o finísimo éter del "alma", que se aposenta allí, como en un apartamento; como "estructura del tejido cerebral" o formal "estructura del discurso interior", en forma del cual se realiza el pensamiento en el interior de la cabeza") , pero el objeto se halla fuera de la cabeza, en el espacio, más allá de los límites de la cabeza, y representa un algo completamente distinto que el "estado interior del pensamiento", de la "representación", del "cerebro", del "discurso", etc. 

Para comprender y tomar en cuenta con claridad cosas tan evidentes de por sí, no es necesario en absoluto poseer la inteligencia de un Descartes. Sin embargo, es necesario poseer la rigurosidad analítica de su intelecto para determinar exactamente el hecho de que el "pensamiento" y el "mundo de las cosas en el espacio" no son sólo y simplemente fenómenos "distintos", sino también abiertamente ''opuestos''.

El intelecto claro y lógico de Descartes es tanto más necesario para comprender la dificultad que de aquí le resulta al problema: ¿de qué manera estos dos mundos (de una parte, el mundo de los conceptos, el mundo de los "estados internos del pensamiento", y, de otra, el mundo de las cosas en el espacio exterior) se conforman, no obstante, entre sí? 

Descartes expresa tal dificultad del siguiente modo. Si el ser de las cosas se determina por su extensión y las formas geométricas espaciales de las cosas son las únicas formas objetivas de su ser fuera del sujeto, el pensamiento no se revela de ninguna manera por su descripción en formas del espacio. La característica "espacial" del pensamiento no tiene ninguna relación con su naturaleza específica. La naturaleza del pensamiento se revela por los conceptos, que no tienen nada de común con la expresión de modelos geométricos espaciales de ningún género. Para Descartes, tal concepción tiene la siguiente fórmula: el pensamiento y la extensión son dos sustancias distintas, y sustancia es lo que existe y se determina sólo por sí mismo, y no por "otro". Entre el pensamiento y la extensión no hay nada "común", que pudiera expresarse en una determinación especial. Dicho de otro modo, en la serie de determinaciones del pensamiento no hay ni un solo rasgo que entre en la determinación de la extensión y viceversa. Pero si tal rasgo común no existe, es imposible deducir racionalmente del pensamiento al ser y viceversa, porque la deducción exige un "término medio", que entraría en la serie de determinaciones del pensamiento y en la serie de determinaciones del ser de las cosas fuera de la conciencia, fuera del pensamiento. El pensamiento y el ser no pueden ''tocarse'' uno con otro, pues en tal caso su divisoria (línea o punto de contacto) sería lo que simultáneamente los divide y liga entre sí. 

En virtud de la ausencia de tal divisoria, el pensamiento no puede "limitar" a la cosa extendida, ni la cosa a la idea, a la expresión mental. Ellos, diríase, se penetran y atraviesan libremente uno a otro, sin encontrar en ninguna parte límite. El pensamiento, como tal, no es capaz de interactuar con la cosa extendida, ni la cosa, con el pensamiento, cada uno gira en el "interior de sí mismo". Surge inmediatamente el problema: ¿cómo están relacionados entre sí el pensamiento y las funciones corporales en el individuo? Que ellos están relacionados, es un hecho evidente. El ser humano gobierna conscientemente su cuerpo, determinado espacialmente, entre otros cuerpos, sus impulsos espirituales se transforman en movimientos espaciales, y los movimientos de los cuerpos, provocando cambios en el organismo humano (sensaciones), se transforman en modelos mentales. Entonces, el pensamiento y el cuerpo extendido, sin embargo, ¿cómo que interactúan? ¿Pero cómo? ¿En qué consiste la naturaleza de esta interacción? ¿Cómo se "determinan" ellos, es decir, "limitan" uno a otro? 

¿Cómo ocurre que la trayectoria estructurada por el "pensamiento" en el plano de la imaginación, por ejemplo, la curva, trazada en conformidad con su ecuación, resulta congruente (coincidente) con el contorno geométrico de la misma curva en el espacio real? Vale decir, la forma de la curva en el pensamiento (es decir, en forma de "valor" de signos algebraicos de una ecuación) es idéntica a la curva correspondiente en el espacio real, o sea a la curva trazada sobre un papel, en el espacio fuera de la cabeza. Esto es, pues, ''una y la misma'' curva, sólo que una vez está en el pensamiento, y otra, en el espacio real. Por eso, actuando de acuerdo con el pensamiento (comprendido como sentido de las palabras, de los signos), yo actúo, simultáneamente, en rigurosísimo acuerdo con la forma (en este caso, con el contorno geométrico) de la cosa fuera del pensamiento. 

¿Cómo puede ser eso, si la "cosa en el pensamiento" y la "cosa fuera del pensamiento" no sólo son "distintas", sino también absolutamente opuestas? ¿Y los contrarios absolutos significan, precisamente, no tener entre sí nada "común", idéntico, ninguna determinación que simultáneamente entre, en calidad de rasgo, en el concepto "cosa fuera del pensamiento", y en el concepto "cosa en el pensamiento", "cosa mental"? ¿Cómo pueden concordarse entre sí -y no de modo casual, sino sistemática y regularmentedos mundos, que no tienen entre sí nada de "común" o "idéntico"? Este es el problema, en torno al cual gira el cartesianismo: el mismo Descartes, Geulinex, Malebranche, y la masa de sus discípulos.

Malebranche, con la graciosa manera que le es propia, expresa la dificultad de principio, que de aquí resulta, así: durante el sitio de Viena por el ejército turco, los defensores de la ciudad veían, indudablemente, sólo "turcos trascendentales". Sin embargo, los muertos eran turcos de pura cepa... La dificultad aquí es clara, y absolutamente insoluble para el punto de vista cartesiano sobre el pensamiento, pues los defensores de Viena apuntaban y disparaban en concordancia con la imagen de turcos que tenían en sus cabezas, en concordancia con los turcos "pensados", "trascendentales", y con la trayectoria de las balas computada en la mente, haciendo blanco en turcos de verdad, no sólo en el espacio más allá de su cráneo, sino también fuera de los límites de las murallas de la fortaleza... 

¿Cómo así, por qué concuerdan dos mundos que no tienen entre sí nada de común: el mundo "pensado", el mundo en el pensamiento, y el mundo real, el mundo en el espacio? Sólo Dios lo sabe, responden Descartes, Malebranche y Geulinex, desde nuestro punto de vista, esto es inexplicable. Este hecho puede explicarlo únicamente Dios. Él concuerda entre sí dos mundos contrarios. El concepto "Dios" sirve aquí de construcción teórica, con ayuda de la cual se expresa el hecho evidente, pero enteramente incomprensible, de la unidad, de la coincidencia, de la "congruencia", identidad, si nos place, de fenómenos que por definición son absolutamente contrarios... Dios es lo "tercero", lo que en calidad de "eslabón intermediador" ata y concuerda el "pensamiento" con el "ser", el "espíritu" con el "cuerpo", el "concepto" con el "objeto", las acciones en el plano de los signos y las palabras con las acciones en el plano de los cuerpos reales, geométricamente determinados, fuera de la cabeza.

Aferrada sin rodeos a un hecho dialéctico en su forma desnuda, (el hecho de que el "pensamiento" y el "ser fuera del pensamiento" son contrarios absolutos, que se hallan, sin embargo, en concordancia entre sí, en unidad, en relación mutua necesaria e interacción [y por consiguiente, que se subordinan a una misma ley superior]), la escuela cartesiana capituló ante la teología y atribuyó el hecho inexplicable, desde su punto de vista, a Dios, declarándolo "milagro", o sea, intervención abierta de fuerzas sobrenaturales en la cadena causal de los procesos naturales. 

Por eso, Descartes —creador de la geometría analítica— no pudo explicar racionalmente la causa, según la cual la fórmula algebraica de la curva, con ayuda de la ecuación, "corresponde" a la ("en-sí-idéntica") imagen espacial de esta curva en un dibujo. Aquí en realidad, no puede arreglárselas sin Dios, pues las acciones con signos y a base de signos, en concordancia sólo con los mismos signos (con su sentido matemático) es decir, acciones en el éter del "pensamiento puro", no tienen, según Descartes, absolutamente nada de común con las acciones corporales reales en la esfera de las cosas determinadas espacialmente, en concordancia con sus contornos reales. Las primeras son "acciones puras del espíritu" (o del "pensamiento como tal"), y las segundas son acciones del cuerpo, que repiten los contornos (los rasgos geométricos espaciales) de los cuerpos exteriores, y por eso están plenamente subordinadas a las leyes del mundo "exterior", material-espacial. 

(En la actualidad, este problema está no menos agudamente planteado en la llamada "filosofía de la matemática". Si las especulaciones matemáticas se interpretan como construcciones del intelecto creador de los matemáticos, "libres" de toda determinación exterior, que trabaja exclusivamente con reglas "lógicas" —y los mismos matemáticos, siguiendo a Descartes, se inclinan muy a menudo a interpretarlas precisamente así—, se hace completamente enigmático e inexplicable por qué los hechos empíricos, los hechos de la "experiencia exterior", en todo momento concuerdan, coinciden, en su fórmula matemáticamente numérica, con los resultados obtenidos mediante cálculos puramente lógicos, mediante acciones "puras" del intelecto. Esto es muy confuso. Sólo Dios puede ayudarnos aquí). 

Dicho con otras palabras, la identidad de los indicados contrarios absolutos ("pensamiento", "espíritu" y "extensión", "cuerpo") también la reconoce Descartes como principio real —sin él sería imposible (y no sólo inexplicable) incluso su idea de la geometría analítica—, pero se explica como un asunto de Dios, como un modo de intervención suya en las relaciones mutuas del "pensamiento y el ser", del "espíritu y el cuerpo". Además, Dios, en la filosofía cartesiana, especialmente en Malebranche y Geulinex, puede sobrentenderse más que tradicionalmente, católicamente ortodoxo, que desde fuera, sentado en un elevado trono celestial, gobierna los cuerpos y las "almas" de los hombres, concuerda las acciones del "espíritu" con las acciones del "cuerpo". 

Esa es la esencia del célebre problema psicofísico, en el cual no es difícil descubrir la fórmula específica concreta, y por eso, históricamente limitada, del problema central de la filosofía. Por consiguiente, la cuestión de la comprensión teórica del pensamiento (de la lógica), y no en manera alguna de las reglas de operar con signos verbales u otros, se apoya en la solución de los problemas cardinales de la filosofía, de la metafísica, expresándonos un poco al modo antiguo. Y esto presupone dominar la erudición del pensamiento teórico verdadero, representado por los clásicos de la filosofía, que sabían no sólo plantear los problemas con extremada exactitud, sino también resolverlos.