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<center><big>'''Segundo ensayo:<br><br>El pensamiento como atributo de la sustancia'''</big></center><blockquote>
* Original: [http://caute.ru/ilyenkov/texts/dla/02.html Мышление как атрибут субстанции (1974)]
* Traducción: Jorge Bayona para [http://www.libgen.is/book/index.php?md5=C57B918E00350BD83F8FFFDD00BD6F8B Editorial Progreso (1977)]
* Revisión: [https://doscuadrados.es/pdf/L%E2%94%9C%E2%94%82gica%20Dial%E2%94%9C%D0%B9ctica%20-%20%E2%94%9C%D0%99vald%20Ili%E2%94%9C%D0%B9nkov%20(Versi%E2%94%9C%E2%94%82n%20Digital).pdf Editorial Dos Cuadrados (2022)]
</blockquote>Spinoza jugó un inmenso papel, no evaluado todavía completamente, en el desarrollo de la lógica, en la preparación del punto de vista actual sobre el objeto de esta ciencia. Como Leibniz, Spinoza estuvo muy por encima de la limitación mecanicista de las ciencias naturales de su tiempo. Fue ajeno también al afán de universalizar, simplificando, las formas y métodos de pensamiento particulares, útiles sólo en los marcos de las ciencias naturales mecánico-matemáticas.

Spinoza jugó un inmenso papel, no evaluado todavía completamente, en el desarrollo de la lógica, en la preparación del punto de vista actual sobre el objeto de esta ciencia. Como Leibniz, Spinoza estuvo muy por encima de la limitación mecanicista de las ciencias naturales de su tiempo. Fue ajeno también al afán de universalizar, simplificando, las formas y métodos de pensamiento particulares, útiles sólo en los marcos de las ciencias naturales mecánico-matemáticas.

Él interpretaba la lógica como una disciplina aplicada, por analogía con la medicina, por cuanto ella se conserva al lado de la teoría de la sustancia, porque su obligación no está en la invención de reglas artificiales, sino en concordar el intelecto humano con las leyes del pensamiento, comprendido como «atributo» de lo íntegro natural, sólo como un «modo de expresión» del «orden universal y la concatenación de las cosas». Spinoza hizo la tentativa de estudiar los problemas lógicos a base de tal enfoque.

Él comprendía el pensamiento en una forma más rica de contenido y, en esencia, dialécticamente. Para la historia de la dialéctica, precisamente, la figura de Spinoza presenta mucho interés. Él es casi el único de los grandes pensadores de la época premarxista que supo enlazar brillantes modelos de agudo pensamiento dialéctico con el principio materialista, realizado consecuente y rigurosamente a través de todo su sistema de la comprensión del pensamiento y sus relaciones con el mundo exterior, que se extiende en el espacio, fuera de la cabeza humana. Es difícil sobrestimar la influencia de las ideas de Spinoza en el desarrollo posterior del pensamiento dialéctico. «Ser spinozista, es ''principio'' esencial de todo filosofar —manifestaba categóricamente el gran dialéctico Hegel—, el pensamiento debería estar necesariamente en el punto de vista del spinozismo»<ref>G. Hegel. ''Werke in zwanzig Banden'', Bd. 20, ''Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie'', Frankfurt a. M., S. 165.</ref>.

En cambio, la escolástica religiosa ortodoxa, aliada con la filosofía idealista subjetiva no cesa de maltratar a Spinoza como a un "perro muerto", lo vapulea como adversario vivo y peligroso para ella. Un análisis elemental muestra que los principios fundamentales del pensamiento de Spinoza se oponen en toda la línea a la comprensión del "pensamiento" que fomenta el positivismo contemporáneo. Contra Spinoza chocan también hoy día, en agudo antagonismo, los más modernos sistemas del siglo XX. Esto nos obliga a analizar con especial atención el ingrediente teórico de sus concepciones y a revelar en ellas aquellos principios que, aunque en otras formas un tanto distintas de expresión, continúan siendo principios valiosísimos de todo pensamiento científico hoy en día y, como tales, se impugnan muy emocionalmente por los adversarios contemporáneos del pensamiento dialéctico.

En su tiempo, Hegel hacía notar que la filosofía de Spinoza es muy sencilla y se puede comprender con facilidad. Efectivamente, los principios del pensamiento de Spinoza, que encierran el principio esencial de todo filosofar, o sea, el fundamento verdadero, sobre el cual es posible solamente levantar el edificio de la filosofía como ciencia, son geniales justamente por su claridad cristalina, ajena a cualquier reserva y doble sentido. Sin embargo, revelar estos geniales principios no es tan fácil, pues están envueltos en una sólida coraza de especulaciones lógicas formales y matemático-deductivas, que integran el "cascarón" del sistema de Spinoza, su caparazón defensivo, por así decirlo. Dicho de otra manera, la lógica real del pensamiento de Spinoza no coincide de ninguna manera con la lógica formal de seguimiento de sus "axiomas", de sus "teoremas", de sus "notas" y de sus pruebas. 

«Incluso en filósofos que dieron a sus trabajos forma sistemática, como, por ejemplo, Spinoza, la estructura real interna de su sistema es completamente diferente [...] de la forma en la cual él la presentó conscientemente»<ref>Carta de K. Marx a Ferdinand Lassalle, 31 de mayo de 1858. K. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 29, pág. 457. Esta misma idea la repitió Marx once años después, en una carta a M. Kovalevski: «es necesario distinguir lo que un autor cualquiera aporta en realidad, y lo que cree que aporta. Esto es justo incluso para los sistemas filosóficos: así, son dos cosas completamente distintas, lo que Spinoza consideraba piedra angular de su sistema y lo que en realidad constituye esta piedra angular» (K. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 34, pág. 287).</ref> —escribió Karl Marx.

De modo que nuestra tarea no puede consistir en la repetición de las bases teóricas, de las cuales parte Spinoza para elaborar su obra fundamental: ''Ética'', ni las consecuencias, que de ellas extrae, con ayuda de la prueba, mediante su célebre "método geométrico". En tal caso, sería más correcto copiar simplemente otra vez el texto de la ''Ética''. Nuestra tarea consiste en ayudar al lector a comprender la "estructura interna real de su sistema", que no coincide de ninguna manera con su exposición formal, es decir, a ver la "piedra angular" verdadera de sus reflexiones y mostrar cuáles conclusiones valederas también en el día de hoy, que conservan toda su actualidad, se deducen de ellas o pueden deducirse.

Esto puede hacerse sólo por una única vía. A saber: mostrar el problema real, al cual se aferraba el pensamiento de Spinoza, absolutamente independiente de cómo lo comprendía él mismo, y de los términos en los cuales lo expresaba para sí y para los demás (es decir, exponer el problema en el lenguaje de nuestro siglo XX), y, luego, examinar qué principios reales (una vez más, independientemente de las fórmulas propias de Spinoza) coloca en la base de la solución del problema. Entonces se verá claro que Spinoza logró encontrar la única fórmula exacta (para su siglo) de aquel problema real, que continúa siendo un gran problema en nuestros días, sólo que en otra formulación.

Este problema fue formulado por nosotros en el ensayo anterior. Y Spinoza halla una solución muy sencilla, genial en su sencillez —no sólo para su siglo "oscuro", sino también para nuestro próspero siglo—: el problema es insoluble sólo porque ha sido planteado falsamente. No hay que devanarse los sesos acerca de cómo Dios "une" en un complejo el "espíritu" (el pensamiento) y el "cuerpo", presentados, desde los tiempos más remotos (y por definición) como principios distintos e incluso contrarios, que existen al parecer separadamente uno de otro, antes del acto de tal "unión". (Y, por consiguiente, pueden existir también después de su "separación", pero esto es sólo otra formulación de la tesis sobre la inmortalidad del alma, que es una de las piedras angulares de la teología y de la ética cristianas). En realidad, tal situación, francamente, no existe; por eso tampoco existe el problema de la "unión", de la "concordancia".

Desde tiempos inmemoriales, no son dos objetos distintos, opuestos, de investigación —el cuerpo y el pensamiento—, sino solamente ''un único'' objeto, a saber: el ''cuerpo pensante'' del ser humano vivo, real (o de otra criatura análoga a él, si ella existe en alguna parte del Universo), sólo examinable por dos aspectos o puntos de vista distintos e incluso opuestos. El ser humano pensante real, vivo, es el único cuerpo pensante que conocemos, y no se compone de las dos mitades cartesianas: del "cuerpo privado de pensamiento" y de "pensamiento privado de cuerpo". Con respecto al ser humano real, lo uno y lo otro son abstracciones igualmente falsas. Y de dos abstracciones igualmente falsas ya, naturalmente, no puede modelarse un ser humano pensante, real... 

En esto consiste la verdadera "piedra angular" de todo el sistema, verdad muy sencilla, que puede comprenderse fácilmente. 

Piensa no un "espíritu" especial, domiciliado por Dios en el cuerpo humano, como vivienda temporal, (y directamente, como enseñó Descartes, en el espacio de la "glándula pineal" del cerebro), sino el ''cuerpo'' mismo ''del hombre''. El ''pensamiento'' es una propiedad, un modo de la existencia del cuerpo, como su extensión, es decir, como su configuración espacial y su posición en medio de otros cuerpos.

Esta idea sencilla y profundamente exacta la expresa Spinoza, en el lenguaje de su época, así: pensamiento y extensión no son dos sustancias especiales, como enseñó Descartes, sino sólo dos atributos de una y la misma sustancia; no son dos objetos especiales, que pueden existir aisladamente, por completo independientes uno de otro, sino sólo dos aspectos distintos e incluso opuestos, bajo los cuales aparece ''lo mismo'', dos modos distintos de existencia, dos formas de manifestación de algo tercero.

¿Qué es lo tercero? La Naturaleza real infinita, responde Spinoza. Ella se extiende, precisamente, en el espacio y piensa. Toda la dificultad de la metafísica cartesiana resulta del hecho de que la diferencia específica entre el mundo real y el mundo imaginado, pensado, se considera en la extensión, en la determinación geométrica espacial. Entre tanto, la extensión, como tal, existe, precisamente, sólo en la imaginación, sólo en el pensamiento. Pues, ''como tal'', ella puede ser pensada sólo en forma de vacío, es decir, en forma puramente negativa, como ausencia completa de cualquier forma geométrica determinada. Atribuyéndole a la naturaleza únicamente propiedades geométricas espaciales, la piensan también en forma defectuosa, como decía Spinoza, o sea, anticipadamente le niegan una de sus perfecciones propias. Y luego preguntan de qué manera podría añadirse a la naturaleza la perfección que le han arrancado.

Ese mismo razonamiento se refiere también al pensamiento. El pensamiento, como tal, es la misma abstracción falsa como el vacío. En la práctica, es solamente propiedad, predicado, atributo de aquel mismo cuerpo, al cual pertenecen las determinaciones espaciales. Dicho con otras palabras, sobre el pensamiento como tal, puede decirse muy poco: él no es una realidad existente independiente y separada de los cuerpos, sino únicamente un modo de existencia de los cuerpos de la naturaleza. Realmente existen no el pensamiento y el espacio por sí mismos, sino sólo los cuerpos de la naturaleza, atados con las cadenas de la interacción en un todo infinito e ilimitado, que posee lo uno y lo otro.

El pensamiento de Spinoza, con un simple giro, corta el nudo gordiano del "problema psicofísico", que atormenta hasta ahora, con su insolubilidad mística, a una masa de teóricos y de escuelas filosóficas, psicológicas y fisiológicas (de la actividad nerviosa superior), amén de otras ciencias contiguas, obligados de una u otra manera a tocar el delicado tema de la relación del "pensamiento" con el "cuerpo", del "espíritu" con lo "material", de lo "ideal" con lo "real", etc.

Spinoza muestra que no se puede resolver este problema únicamente porque ha sido planteado en forma absolutamente falsa. Y en tal planteamiento no hay nada más que fruto de la imaginación.

La naturaleza, precisamente ''en el ser humano'', realiza en forma evidentísima la acción que habitualmente llamamos "pensamiento". En el ser humano, en su forma, en su persona piensa ''la misma naturaleza'', y no es en absoluto ningún ser, principio singular, que desde fuera viene a domiciliarse en su existencia. Por eso, en el hombre, la naturaleza ''misma'' piensa, se comprende ''a sí misma'', se siente ''a sí misma'', actúa sobre ''sí misma''. Y el "juicio", la "conciencia", la "representación", la "sensación", la "voluntad" y todas las demás acciones singulares, que Descartes definía como "modos de pensamiento", son simplemente distintos modos de revelación de una de las propiedades inalienables de la naturaleza, de uno de sus atributos propios.

Pero si el pensamiento es siempre acción, realizada, por consiguiente, por un cuerpo espacial determinado natural, entonces él mismo es acción, expresada también espacialmente. Precisamente por esa razón, entre el pensamiento y la acción corporal no hay ni puede haber la relación ''de'' ''causa y efecto'', que buscaban los cartesianos. Ellos no la encontraron por la sencilla razón de que tal relación en la naturaleza no existe ni puede existir; buscaron, pues, lo que en realidad no existe. Y no puede haberla sencillamente, porque el pensamiento y el cuerpo no son dos cosas distintas, que existen aisladamente y por eso pueden interactuar, sino que son ''una y la misma cosa'', sólo que expresada por dos modos distintos o examinable en dos aspectos distintos.

Entre el cuerpo y el pensamiento no existe una relación de causa y efecto, sino una relación de un órgano (es decir, del cuerpo organizado espacialmente) con el modo de su acción propia. El cuerpo pensante no puede provocar cambios ''en'' el pensamiento, no puede influir ''sobre'' el pensamiento, pues su existencia en calidad de "pensante" también ''es pensamiento''. Si el cuerpo pensante está inactivo, dejará de ser cuerpo pensante, será un cuerpo, simplemente. Si actúa, no será de ninguna manera ''sobre'' el pensamiento, pues su acción misma es pensamiento.

Como el pensamiento es acción expresada espacialmente, por eso no puede separarse del cuerpo que lo realiza, en calidad de "sustancia" especial distinta de él, digamos, como la bilis se separa del hígado o el sudor, de las glándulas sudoríparas. El pensamiento ''no es producto'' de la acción, sino ''la acción misma'', considerada en el momento de su realización, como, por ejemplo, el andar es el modo de acción de los pies, cuyo "producto" resulta ser el espacio andado. Así pasa también aquí. Producto o resultado del pensamiento puede ser, exclusivamente, el cambio expresado espacialmente, fijado espacial y geométricamente en uno u otro cuerpo, o en su posición con respecto a otros cuerpos. Sería absurdo hablar aquí de que lo uno provoca ("causa") lo otro. El pensamiento no provoca el cambio expresado espacialmente en el cuerpo, sino que existe por él (en su interior), y viceversa: el más leve cambio en el interior de este cuerpo, provocado por la influencia de otros cuerpos sobre él, se expresa inmediatamente para él como cierta mutabilidad en su modo de acción, es decir, en el pensamiento. 

La posición aquí formulada es importante en grado sumo, además, porque ella excluye directamente toda posibilidad de interpretarla en el sentido mecanicista del materialismo vulgar, a saber: identificar el pensamiento con los procesos materiales que ocurren ''en el interior'' del cuerpo pensante (de la cabeza, de la corteza cerebral), comprendiendo, no obstante, que el pensamiento se realiza precisamente a través de estos procesos.

Spinoza comprende claramente que en el interior del cuerpo pensante en la forma de cambios espaciales-estructurales se expresa y realiza no un cierto pensamiento que transcurre fuera e independientemente de ellos, y al contrario: en los cambios del pensamiento no se expresan en absoluto los movimientos inmanentes del cuerpo en cuyo interior brotan. Por eso, ni el pensamiento se puede comprender por el examen, aunque sea el más exacto y minucioso, de aquellos cambios geométricos espaciales, en forma de los cuales se expresa en el interior del cuerpo del cerebro, ni, al contrario, los cambios geométricos espaciales en el tejido del cerebro se pueden comprender, así sea por el más detallado examen de la composición de las ideas. No se puede, precisamente, porque esto es ''una y la misma cosa'', sólo que expresada de dos modos distintos, repite una y otra vez Spinoza. 

Intentar la explicación de lo uno a través de lo otro significa, francamente, duplicar la descripción anterior del mismo hecho no comprendido e incomprensible. Y aunque tenemos dos descripciones, enteramente adecuadas, equivalentes una a otra, ''de un mismo acontecimiento'', éste quedó fuera de las dos descripciones, como aquel "tercero", aquel "lo mismo" que, como antes, no es comprendido ni explicado. Pues explicar, comprender, propiamente, el acontecimiento descrito dos veces (una, en el lenguaje de la "física del cerebro", y otra, en el lenguaje de la "lógica de las ideas"), es posible sólo si se revela la ''causa'', que provoca el acontecimiento descrito, pero no comprendido. 

Berkeley señala a Dios como causa. Lo mismo hacen Descartes, Malebranche y Geulinex. El materialista vulgar intenta explicar todo por efectos puramente mecánicos de la cosa exterior sobre los órganos de los sentidos y sobre el tejido cerebral. Él toma por causa la cosa concreta, el objeto único, que en un momento dado influye sobre nuestra organización corporal, provoca el cambio correspondiente en nuestro cuerpo, que experimentamos interiormente como pensamiento nuestro.

Rechazando la primera explicación como una capitulación de la filosofía ante el parloteo teológico religioso, Spinoza se refiere muy críticamente a la explicación superficial materialista —mecanicista— de la causa del pensamiento. Él comprende muy bien que ello es apenas un "pedacito" de la explicación, que deja en las tinieblas las mismas dificultades que llevaron a Descartes a introducir en la explicación a Dios. 

Para explicar el acontecer que llamamos "pensamiento" y descubrir su ''causa'' real, hay que incluirlo en la cadena de acontecimientos ''en cuyo interior surge como una necesidad, y no casualmente''. De suyo se comprende que el "principio" y el "fin" de esta cadena se hallan no en el interior del cuerpo pensante, sino mucho más lejos, más allá de sus límites.

Declarar como causa del pensamiento un hecho aislado, único, percibible sensorialmente, que nos salta a la vista en un momento dado, e incluso a una masa de tales hechos, significa no explicar absolutamente nada. Pues ese mismo hecho ejerce su influencia (digamos, mecánica o luminosa) también sobre una piedra. Sin embargo, en la piedra no surge en absoluto la acción, determinada por nosotros como "pensamiento". Por consiguiente, para la explicación hay que incluir también las relaciones de causa y efecto, que engendraron como una necesidad nuestra propia organización física, capaz —a diferencia de la piedra— de pensar, es decir, de refractar así las influencias exteriores, de transformarlas así en el interior de sí misma, de modo que se experimenten por el cuerpo pensante no sólo como cambios, que surgen en el interior de él mismo, sino como cosas exteriores, como formas de las cosas que se hallan fuera del cuerpo pensante... 

Pues si la acción, producida en la retina de nuestro ojo por un haz luminoso, reflejado por la luna, la percibe el ser pensante no simplemente como una irritación mecánica en el interior del ojo, sino ''como forma de la cosa misma'', como disco lunar, colgado en el espacio, fuera del ojo, eso significa que ''yo'' —el ser pensante— experimenta directamente no la influencia que produjo en él la cosa exterior, sino algo muy diferente: la forma (o sea, la configuración geométrica espacial) y la posición de este cuerpo exterior, que surgió en nuestro interior como resultado de la influencia mecánica o luminosa. He ahí en qué consiste el enigma y la esencia del pensamiento como modo de acción del cuerpo pensante, a diferencia del cuerpo no pensante. Es fácil comprender que un cuerpo provoca con su acción cambios en otro cuerpo, esto se explica con los conceptos de la física. Es difícil de explicar e imposible desde el punto de vista de conceptos "puramente" físicos (y en la época de Spinoza, incluso "puramente" mecánicos, geométricos), cómo y por qué el cuerpo pensante experimenta y percibe la acción provocada por un cuerpo exterior en el interior de sí mismo ''como cuerpo exterior, como su'' configuración y posición en el espacio, y no como estos momentos del cuerpo pensante. 

Ese es, en líneas generales, el enigma, en torno al cual Leibniz y Fichte, más tarde, se devanaron los sesos. Pero Spinoza halla la solución plenamente racional, aunque sólo teórica general. Él comprende muy bien que este problema lo puede resolver completamente y hasta el fin sólo una investigación asaz concreta, incluso anatómico-fisiológica, de los mecanismos materiales, con ayuda de los cuales el cuerpo pensante (el cerebro) se las ingenia para producir (desde el punto de vista de los conceptos puramente geométricos) un juego de manos verdaderamente místico, incomprensible. Pero que él produce tal juego de manos —al ver ''la cosa'', y no las mutaciones en las partículas de la retina y del cerebro que, en el interior de él, esta cosa provocó con su influencia luminosa—, es un hecho indudable, que requiere una explicación de principio, que señale en forma general el camino ulterior para un estudio más concreto.

¿Qué puede decir aquí categóricamente el filósofo, que continúa siéndolo, sin transformarse en fisiólogo, anatomista u óptico? Y decirlo exactamente, sin caer en el juego de la imaginación, sin intentar construir en la fantasía los mecanismos hipotéticos, con ayuda de los cuales "podría realizarse" el citado juego de manos. Decirlo, apoyándose en el terreno firme de los hechos establecidos, públicos antes e independientemente de cualquier investigación fisiológica concreta de los mecanismos internos del ser pensante e imposibles de refutar o poner en tela de juicio por ningún escudriñamiento posterior en el interior del ojo y del cráneo. 

En este caso particular, aunque muy característico, se presenta otro problema más común: el de la relación de la filosofía —como ciencia especial— con las investigaciones científico-naturales concretas. A la posición de Spinoza, sobre el problema que nos interesa, es imposible darle una explicación de principio, partiendo de la idea positivista, según la cual la filosofía hizo y hace todos sus grandes adelantos, invariablemente, sólo por medio de la «síntesis puramente empírica de los éxitos de las ciencias naturales contemporáneas a ella». Pues las ciencias naturales no se acercaron a la solución del problema que nos interesa, ni en el siglo XVII , siglo de Spinoza, ni incluso en nuestros días, trescientos años después. Es más, las ciencias naturales de entonces ni sospechaban la existencia de tal problema, y si lo sospechaban, conocían sólo su formulación teológica. En cuanto al "espíritu" y, en general, en cuanto a lo que en una u otra forma estaba relacionado con la vida "espiritual", psíquica, los naturalistas de aquella época, incluso tan eminentes como Isaac Newton, se hallaban prisioneros de las ilusiones teológico-religiosas dominantes. La vida "espiritual" y "moral" la dejaban a gusto en manos de la Iglesia y sumisamente reconocían su autoridad. Ellos se interesaban exclusivamente en las características mecánicas del mundo circundante. Y todo lo que era inexplicable desde el punto de vista puramente mecánico, no se sometía a explicación científica, se incluía enteramente en la esfera de competencia de la religión. 

Y si Spinoza hubiese tratado, en realidad, de estructurar su sistema filosófico con el método que le recomendaría el positivismo de nuestros días, no es difícil imaginarse qué "sistema" hubiera traído al mundo. Sólo hubiese reunido las "ideas generales" puramente mecánicas y místico-religiosas, por las cuales se guiaban en su tiempo todos (o casi todos) los naturalistas. Spinoza comprendía muy claramente que la mística teológico-religiosa es un complemento inevitable de la comprensión puramente mecánica (geométrico-matemática) del universo, es decir, desde el punto de vista que considera que las únicas propiedades "objetivas" del mundo real son apenas las formas geométricas espaciales y las relaciones de los cuerpos. Spinoza es grande por no haber marchado a la zaga de las ciencias naturales de su tiempo, es decir, a la zaga del pensamiento mecanicista unilateral de los corifeos de la ciencia de entonces y por haber sometido ese método de pensamiento a una profunda y fundada crítica, desde el punto de vista de los conceptos especiales de la filosofía como ciencia especial. Friedrich Engels señaló clara y categóricamente esta particularidad del pensamiento de Spinoza: «Hay que señalar los grandes méritos de la filosofía de la época que, a pesar de la limitación de las Ciencias Naturales contemporáneas, no se desorientó y —comenzando por Spinoza y acabando por los grandes materialistas franceses— se esforzó tenazmente para explicar el mundo partiendo del mundo mismo y dejando la justificación detallada de esta idea a las Ciencias Naturales del futuro»<ref>F. Engels. ''Introducción a "La Dialéctica de la Naturaleza"''. K. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 20, pág. 350.</ref>.

Por eso, Spinoza entró a la historia de la ciencia con pleno derecho, como partícipe de su desarrollo, junto con Galileo y Newton, y no como epígono de éstos, que repite con ellos las "ideas generales" que podían extraerse de sus obras. Él mismo investigaba la realidad desde un punto de vista filosófico especial y no "sintetizaba" los resultados, ya conocidos, de las investigaciones ajenas; no se limitaba a juntar las ideas generales de la ciencia de entonces y los métodos de investigación, característicos para ella, ni sintetizaba la metodología y la lógica de la ciencia contemporánea. Comprendía que tal camino conduce a la filosofía, como ciencia, a un atolladero, la condena al papel de convoy, que lleva a la cola del ejército atacante sus propias "ideas y métodos generales", incluyendo todas las ilusiones y prejuicios, que encierran dichas ideas y métodos... 

A ello obedece el haber desarrollado "ideas generales y métodos de pensamiento", hasta los cuales las ciencias naturales de su tiempo no habían llegado, dotando a las ciencias naturales del futuro con ellos, cuya grandeza reconoció tres siglos después Albert Einstein, quien escribió que quisiera tener como árbitro de su disputa con Niels Bohr, sobre los problemas fundamentales de la mecánica cuántica, al "viejo Spinoza", y no a Carnap o Russell, aspirantes al papel de "filósofos de la ciencia moderna", que se refieren con desdén a la filosofía de Spinoza como a un punto de vista «envejecido», «que en nuestro tiempo, ni la ciencia ni la filosofía pueden aceptar»<ref>B. Russell. ''History of Western Philosophy'', London, 1946, p. 601.</ref>. La comprensión spinozista del pensamiento como acción de aquella misma naturaleza a la cual corresponde también la extensión, es un axioma de la verdadera filosofía moderna de nuestro siglo, a la cual empieza a inclinarse, cada vez más segura y conscientemente, en nuestros días, la verdadera ciencia, a pesar de todas las tentativas para desacreditar este punto de vista del materialismo verdadero.

La solución genial del problema sobre la relación del pensamiento con el mundo de los cuerpos en el espacio fuera del pensamiento (es decir, fuera de la cabeza del hombre), formulada por Spinoza en forma de tesis: «pensamiento y extensión no son dos sustancias, sino sólo dos atributos de una y la misma sustancia», es difícil de sobrestimar. Tal solución desecha inmediatamente todas las posibles interpretaciones e investigaciones del pensamiento según la lógica de las especulaciones espiritualistas y dualistas, permitiendo encontrar una salida real del atolladero del dualismo del alma y el cuerpo y del atolladero específico de los hegelianos. No es una casualidad que la profunda idea de Spinoza pudieran apreciarla en lo que vale, por primera vez, sólo los materialistas dialécticos Marx y Engels. No estaba incluso al alcance de Hegel. En este punto decisivo regresaba otra vez al punto de vista de Descartes, a la tesis de que el "pensamiento puro", "incorpóreo-no extenso", es la causa activa de todos los cambios que surgen en el "cuerpo pensante del hombre": en la materia del cerebro, de los órganos de los sentidos, en el lenguaje, en las actitudes y en sus resultados, incluyendo aquí los instrumentos de trabajo y los acontecimientos históricos.

Desde el punto de vista de Spinoza, el pensamiento ''antes y fuera de su expresión espacial en la materia favorable para ello, simplemente no existe''. Por eso, todas las frases sobre un pensamiento que primero surge y luego busca el material favorable para su encarnación, prefiriendo el cuerpo del ser humano con su cerebro, como el material más cómodo y flexible, todas las frases acerca de que el pensamiento primero surge y luego "se expresa con palabras", con "términos" y "opiniones", y después en acciones, en asuntos y sus productos, todas las frases semejantes, desde d punto de vista de Spinoza, son sencillamente absurdas o, lo que es lo mismo, simplemente atavismos de la idea teológico-religiosa del "alma incorpórea" como causa activa de las acciones del cuerpo humano. Dicho con otras palabras, la única alternativa al enfoque spinozista sería la idea de que el pensamiento puede existir en alguna parte, primero ''fuera del cuerpo del pensamiento'' e independientemente de él, y ya después "manifestarse" en las acciones de este cuerpo.

Así pues, ¿qué es el pensamiento? ¿Cómo hallar la respuesta exacta a esta pregunta, es decir, dar la definición científica de este concepto, y no enumerar simplemente todas las acciones que unimos por costumbre bajo esta denominación: juicio, voluntad, fantasía, etc., como hizo Descartes? De la posición de Spinoza se desprende una recomendación absolutamente cierta: si el pensamiento es ''modo de acción del cuerpo pensante'', para definir el pensamiento debemos investigar minuciosamente el modo de las acciones del cuerpo pensante, diferenciándolo del modo de las acciones (del modo de existencia y movimiento) del cuerpo no pensante. Y en ningún caso investigar la estructura o la textura espacial de este cuerpo en estado inactivo. Pues el cuerpo pensante, cuando está en estado inactivo, ya no es cuerpo pensante, entonces es simplemente un "cuerpo".

La investigación de los mecanismos (determinados espacialmente) materiales, con cuya ayuda se realiza el pensamiento en el interior del cuerpo humano, es decir, el estudio anatómico-fisiológico del cerebro, es un problema científico interesantísimo, por supuesto, pero ni su éxito más completo tiene relación directa con la respuesta a la pregunta: ¿"qué es el pensamiento"? Pues aquí se pregunta otra cosa. Se pregunta no acerca de cómo están estructuradas las piernas, capaces de andar, sino ¿qué es la andadura? ¿Qué es el pensamiento como acción aunque inseparable de los mecanismos materiales, con ayuda de los cuales se realiza, sin ser idéntico en absoluto a estos mecanismos? En un caso se pregunta sobre la estructura del órgano, y en el otro, sobre la función que desempeña. Se comprende, naturalmente, que la "estructura" debe ser tal, que él pueda realizar la función correspondiente: los pies están estructurados de modo que puedan andar, pero no de modo que puedan pensar. Sin embargo, la más completa descripción de ''la estructura del órgano'', es decir, su descripción en estado inactivo, no tiene ningún derecho de hacerse pasar, aunque sea una descripción aproximada, por ''aquella función'' que él cumple, por descripción de aquel ''acto real'' que él hace.

Para comprender el modo de las acciones del cuerpo pensante, hay que examinar el modo de su interacción activa de causa y efecto con otros cuerpos "pensantes" y "no pensantes", y no su estructura interior, ni las correlaciones geométrico-espaciales, que existen entre las células de su cuerpo, entre los órganos colocados en el interior de su cuerpo.

La diferencia cardinal entre el modo de acción del cuerpo pensante y el modo de movimiento de cualquier otro cuerpo fue señalada muy claramente, pero no comprendida por Descartes y los cartesianos, y consiste en que el cuerpo pensante traza (construye) activamente la forma (la trayectoria) de su movimiento en el espacio, en conformidad con la forma (con la configuración y posición) ''de otro cuerpo'', concordando la forma de su movimiento (de su acción) con la forma de este otro cuerpo, y de ''cualquiera''. Por consiguiente, la forma propia, específica, de acción del cuerpo pensante consiste en la ''universalidad'', en aquella misma propiedad que Descartes señaló precisamente como diferencia principal de la acción humana con respecto a la acción del autómata que copia su superficialidad, es decir, del mecanismo adaptado estructuralmente para uno u otro círculo limitado de acciones incluso mejor que el hombre, pero justamente por eso incapaz de hacer "todo lo restante". 

Así, la mano humana puede hacer movimiento en forma de círculo, en forma de cuadrado y en forma de cualquier otra figura geométrica tan complicada y caprichosa como se quiera, revelando con ello que no fue destinada de antemano ''estructural y anatómicamente'' para alguna de las "acciones" mencionadas y ''precisamente por eso'' ella es capaz de realizar ''cualquiera''. Esto la diferencia, digamos, del compás, que traza una circunferencia mucho más exactamente que la mano, pero, en cambio, no puede trazar un triángulo o un cuadrado... Dicho con otras palabras, la acción (así sea en forma de desplazamiento espacial, en forma del caso más simple y evidente) del cuerpo "no pensante" se determina por su ''mecanismo interior propio'', por su "naturaleza", y no concuerda en absoluto con la forma de otros cuerpos, entre los cuales se mueve. Por eso, o rompe las formas de otros cuerpos, o se rompe él mismo al estrellarse con un obstáculo insuperable para él.

''El ser humano —cuerpo pensante— construye su movimiento según la forma de cualquier otro cuerpo''. No aguarda a que la resistencia insuperable de otros cuerpos lo obligue a desviar el camino; el cuerpo pensante contornea libremente cualquier obstáculo de la forma más complicada. ''La capacidad de construir activamente su propia acción según la forma de cualquier otro cuerpo'', de concordar activamente la forma de su movimiento en el espacio con la forma y la disposición de todos los demás cuerpos, se considera por Spinoza como rasgo distintivo del cuerpo pensante, como rasgo específico de la acción que llamamos "pensamiento", "razón".

Como tal, esta capacidad tiene sus gradaciones y niveles de "perfeccionamiento", en el ser humano se manifiesta en grado máximo, en todo caso, en grado mucho mayor que en cualquier otra de las criaturas que conocemos. Sin embargo, el ser humano no está separado absolutamente de las criaturas inferiores por el límite intraspasable, que entre ellos trazó Descartes con su concepto del "alma". Las acciones de los animales, especialmente de los superiores, también caen, aunque en grado limitado, en la definición spinozista del pensamiento.

Este es un punto muy importante, cuyo examen presenta el más actual interés. Según Descartes, el animal es nada más que un autómata, es decir, todas sus acciones están predeterminadas de antemano por la organización corporal innata preparada para él y por la disposición de los órganos, que se hallan en el interior de su cuerpo. Por eso, ellas pueden y deben ser completamente explicadas en un esquema: influencia exterior —movimiento de las partes interiores del cuerpo— reacción exterior. Esta última es la acción recíproca (movimiento) del cuerpo, provocada por la acción exterior que, en esencia, se transforma sólo con el funcionamiento de las partes interiores del cuerpo, acciones que transcurren también según un esquema rigurosamente programado en su organización. Aquí es completa la analogía con el funcionamiento del mecanismo autopropulsor (apretar el botón; funcionamiento de las partes en el interior del mecanismo; movimiento de sus partes exteriores). Tal explicación excluye la necesidad de un "alma" incorpórea, pues todo se explica maravillosamente y sin su intervención. Tal es a grandes rasgos el esquema teórico del reflejo, que fue realizado en las ciencias naturales por Séchenov y Pávlov doscientos años después. 

Pero este esquema no es aplicable al ser humano, el mismo Descartes lo comprendía muy bien, porque en la cadena de los acontecimientos (acción exterior; funcionamiento de los órganos corporales internos según un esquema preparado, estructuralmente programado en ellos; reacción exterior) interviene arbitrariamente, intercala una cuña, un eslabón complementario, la "reflexión", rompiendo la cadena preparada y luego uniendo sus extremos rotos de nuevo, cada vez en otra parte, cada vez conforme a nuevas condiciones y circunstancias de la acción exterior, no previstas de antemano por ningún esquema ''ad hoc''. Y la "reflexión" es precisamente esa acción exterior no expresada de ningún modo, que va enfilada a la ''reestructuración de los esquemas mismos de transformación'' de la influencia inicial sobre la acción recíproca. Aquí ''el cuerpo tiene como objeto de sus acciones a sí mismo''.

En el ser humano, los mecanismos de la "acción de respuesta" no se conectan en absoluto con sólo "apretar el botón correspondiente", tan pronto experimenta la acción de fuera. Antes de responder, reflexiona, es decir, no actúa inmediatamente según uno u otro esquema ''ad hoc'', como un autómata o un animal, sino que considera críticamente el esquema de las acciones inminentes, aclarando hasta qué punto corresponde a las exigencias de cada vez nuevas condiciones y corrigiendo activamente, incluso construyendo de nuevo toda la estructura de las acciones futuras, su esquema, en conformidad con las circunstancias exteriores, con las formas de las cosas. 

Y por cuanto estas formas de las cosas y las circunstancias de la acción constituyen, en general, una cantidad infinita, entonces el "alma" (es decir, la "reflexión") debe ser apta para una cantidad infinita de acciones. Sin embargo, es imposible prever de antemano una cantidad infinita de acciones, en forma de esquemas corporales programados ''ad hoc''. El pensamiento también es la capacidad de construir y reconstruir activamente esquemas de acción exterior conforme a cualquier nueva coincidencia de circunstancias, y no actuar según un esquema ''ad hoc'', como lo hace el autómata o cualquier cuerpo inanimado.

«[...] Mientras que la razón es un instrumento universal, que puede servir bajo cualquier género de circunstancias, estos órganos ("corporales" ''E.I.'') necesitan de cierta disposición especial para cumplir cada acción especial»<ref>Descartes. ''Discours de la méthode'', París, 1950, p. 90.</ref> —dice Descartes. Por eso, no está en condiciones de imaginarse el órgano del pensamiento ''corporalmente'', como estructura organizada en el espacio. Pues, en tal caso, sería necesario suponer que contiene tantos esquemas de acciones estructuralmente programados ''ad hoc'', cuantas cosas exteriores, combinaciones suyas y circunstancias pueden hallarse en el camino de la acción del cuerpo pensante, es decir, en general, una cantidad infinita. «De aquí se ve claro que moralmente es imposible tener órganos suficientes en una máquina, para que la obligasen a actuar en todas las circunstancias de la vida lo mismo que la razón nos permite actuar a nosotros»<ref>Ibíd.</ref>, es decir, conformándose cada vez de nuevo con cualesquiera condiciones y circunstancias de acción exterior, infinitas por su cantidad. (La palabrita "moralmente", que figura en esta frase, no significa en absoluto inadmisibilidad "desde el punto de vista de la moral", "de los principios morales"; lo "moral" en francés significa lo "espiritual", lo "intelectual").

Spinoza toma en consideración los motivos plenamente razonables que obligaron a Descartes a aceptar el concepto "alma". Pero, ¿por qué no suponer que el órgano del pensamiento, quedándose enteramente corporal y por ende incapaz de contener los esquemas ''ad hoc'', de sus presentes y futuras acciones, ''innatos a él'' junto con su estructura corporal organizada, es capaz de construirlos activamente cada vez de nuevo, en concordancia con la forma y la disposición de las "cosas exteriores"? ¿Por qué no suponer que la cosa pensante está estructurada de modo singular: no teniendo en su interior ningún esquema ''ad hoc'' de acción, ella actúa, precisamente por eso, en concordancia con cualquier esquema, al cual le dictan en el momento dado las formas y combinaciones de otros cuerpos que se hallan fuera de la cosa pensante? Pues en esto consiste el papel real o la función de la cosa pensante, la determinación funcional del pensamiento, la única que corresponde a los hechos que no puede deducirse del análisis estructural del órgano, en el cual y con ayuda del cual (el pensamiento) se realiza. Es más, la determinación funcional del pensamiento como acción según la forma de cualquier otra cosa orienta también el estudio estructural espacial de la cosa pensante, es decir, en particular, del cuerpo del cerebro. En la cosa pensante es necesario revelar y descubrir aquellas mismas particularidades estructurales que le permiten realizar su función específica, es decir, actuar no según el esquema de su organización propia, sino según el esquema de la estructura y disposición de todos los demás cuerpos, incluyendo aquí también a su propio cuerpo.

En esa forma actúa claramente el enfoque materialista en la investigación del pensamiento. Tal es la verdadera determinación funcional materialista del pensamiento , o su determinación como función activa del cuerpo de la naturaleza, organizado en forma especial, que apunta tanto a la lógica (al sistema de las determinaciones funcionales del pensamiento) como a la fisiología del cerebro (al sistema de conceptos que reflejan la estructura material del órgano en el cual y con cuya ayuda se realiza esta función), a la investigación realmente científica del problema del pensamiento y que excluye toda posibilidad de interpretar el pensamiento y su relación con el cerebro según la lógica de las especulaciones de los espiritualistas y dualistas y de las especulaciones de los mecanicistas vulgares.

Para comprender el pensamiento como una función, es decir, como modo de las acciones de la cosa pensante en el mundo de todas las cosas restantes, es necesario ir más allá de los límites del estudio de qué y cómo ocurre en el interior del cuerpo pensante (sea el cerebro del ser humano, o el ser humano como un todo que posee cerebro, es indiferente) y examinar el sistema real, en cuyo interior se realiza esta función, el sistema de las relaciones: ''cuerpo pensante y su objeto''. Además, se sobrentiende no cualquier objeto único, en concordancia con cuya forma ha sido organizada la acción del cuerpo pensante en uno u otro caso particular, sino ''cualquier objeto en general'', y, correspondientemente, cualquier "acción mental" posible o acción conforme con la forma de su objeto. 

Por eso, es posible comprender el pensamiento sólo a través de la investigación del modo de sus acciones en el sistema: cuerpo pensante-naturaleza como un todo (para Spinoza, ella misma es "sustancia", ella misma es "Dios"). Si estudiamos el sistema del menor volumen y escala, es decir, la relación del cuerpo pensante con una esfera amplísima de "cosas" y sus formas, pero no obstante limitada, no entenderemos qué es el pensamiento ''en general'', en toda la plenitud de sus posibilidades, relacionadas con su naturaleza; apenas entenderemos el modo limitado de pensamiento, que tiene lugar en un caso dado, y, debido a esto, aceptaremos como definiciones científicas ''del pensamiento en general'' sólo definiciones de algún ''caso particular'' de pensamiento, sólo su "modo", según la terminología de Spinoza.

Pues el quid de la cuestión consiste en que "conforme a la naturaleza" el cuerpo pensante no está atado en absoluto con su organización estructural anatómica a ningún modo particular de acción, a ninguna forma particular de los cuerpos exteriores, cualquiera que ella sea. Está relacionado con ellos, pero sólo en forma actual, en el momento dado, y de ningún modo secularmente o para siempre. El modo de sus acciones tiene un claro y manifiesto carácter universal, es decir, se amplía constantemente, abarcando cada vez nuevas y nuevas cosas y sus formas, adaptándose a ellas de una manera activa y plástica.

Por eso Spinoza define el pensamiento como ''atributo de la sustancia'', y no como ''modo'', no como caso particular. Por eso mismo afirma, en el lenguaje de su siglo, que el único sistema en el interior del cual el pensamiento tiene lugar como una necesidad, y no por ocasión, que puede no ser, es, no un cuerpo singular, incluso no un círculo, tan amplio como se quiera, de tales cuerpos, sino única y solamente ''la naturaleza como un todo''. Un cuerpo individual posee pensamiento sólo en virtud de la casualidad, de la confluencia de circunstancias. El cruce y la combinación de la masa en la cadena causa y efecto puede conducir en un caso a la aparición del cuerpo pensante, y en otro, a la aparición simplemente de un cuerpo, de una piedra, un árbol, etc. De modo que el cuerpo individual —incluso el humano— posee pensamiento en absoluto no como una necesidad. Únicamente la naturaleza como un todo es aquel sistema que posee todas sus perfecciones, incluso el pensamiento, ya como una necesidad absoluta, aunque no realiza esa perfección en cada cuerpo singular, ni en cada momento de tiempo, ni en cada uno de sus modos.

Al definir el pensamiento como un atributo, Spinoza se yergue sobre cualquier representante del materialismo mecanicista y se adelanta a su siglo por lo menos en doscientos años, planteando la tesis que formuló Engels con otras palabras: «Pero lo gracioso del caso es que el mecanicismo (incluyendo al materialismo del siglo XVIII ) no se desprende de la necesidad abstracta ni tampoco, por tanto, de la casualidad. El que la materia desarrolle de su seno el cerebro pensante del hombre constituye, para él, un puro azar, a pesar de que, allí donde esto ocurre, se halla paso a paso, condicionado por la necesidad. En realidad, es la naturaleza de la materia la que lleva consigo el progreso hacia el desarrollo de seres pensantes, razón por la cual sucede necesariamente siempre que se dan las condiciones necesarias para ello (las cuales no son, necesariamente, siempre y donde quiera las mismas)»<ref>F. Engels. ''La Dialéctica de la Naturaleza''. K. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 20, págs. 523-524.</ref>.

He ahí en qué se diferencia el materialismo sensato, dialéctico, del materialismo mecanicista, que conoce y acepta sólo una variedad de la "necesidad", precisamente aquella que se describe en el lenguaje de la física y la matemática, interpretada de manera mecanicista. Pues sólo la naturaleza como un todo, comprendida todo lo infinito en el espacio y en el tiempo, ''que engendra'' de sí misma sus propias formas particulares, posee en cada momento de tiempo, aunque no en cada punto del espacio, "''toda la riqueza de sus atributos''", es decir, propiedades tal es que se reproducen en su composición como una necesidad, y no como una coincidencia, de circunstancias, casual y maravillosa, que bien podría no ocurrir.

De aquí brota, lógica e inevitablemente, la tesis de que «la materia será eternamente la misma en todas sus transformaciones, de que ninguno de sus atributos puede jamás perderse y que por ello, con la misma necesidad férrea con que ha de exterminar en la Tierra su creación superior, la mente pensante, ha de volver a crearla en algún otro sitio y en otro tiempo»<ref>F. Engels. ''Introducción a "La Dialéctica de la Naturaleza"''. K. Marx y F. Engels. ''Obras'', t. 20, pág. 363.</ref>.

Y en esta misma posición está "el viejo Spinoza". Esta circunstancia, por lo visto, le dio a Engels fundamento para responder a la pregunta de Plejánov categórica e inequívocamente: «"¿Así pues, según ''usted'' —pregunté yo—, ''el viejo Spinoza tenía razón, al decir que el pensamiento y la extensión no son otra cosa que dos atributos de una misma sustancia''?" "Naturalmente —respondió Engels—, el viejo Spinoza tenía toda la razón»<ref>J. Plejánov. ''Obras'', t. XI. M.-L., 1928, pág. 26.</ref>. 

La definición de Spinoza significa lo siguiente: que en el ser humano, como en cualquier otra posible criatura pensante, piensa aquella misma materia que en otros casos (en otros modos) sólo se "extiende" en forma de piedra o de cualquier otro "cuerpo no pensante"; que el pensamiento no se puede separar en realidad de la materia universal, oponiéndole a ella misma, en forma de "espíritu" incorpóreo singular, lo que es (el pensamiento) su propia perfección. Precisamente así comprendían a Spinoza Herder y Goethe, La Mettrie y Diderot, Marx y Plejánov, todos los grandes "spinozistas", incluso el joven Schelling.

Tal es, subrayamos de nuevo, la posición metodológica general, que más tarde permitiera a Lenin declarar que en el fundamento mismo de la materia podía suponerse con razón una propiedad afín con la sensación, aunque no idéntica a ella: la propiedad del reflejo. El pensamiento es, según Lenin, la forma superior del desarrollo de esta propiedad universal, es decir, atributo, extraordinariamente importante para la materia. Y si se niega a la materia este importantísimo atributo suyo, entonces la misma materia se pensará, como diría Spinoza, "como una forma imperfecta" o, como escribieron Engels y Lenin, sencillamente errónea, de manera mecanicista, unilateral. Y, en tal caso, como resultado de ello, se caerá, infaliblemente, en el más crudo berkelianismo, en la interpretación de la naturaleza como "complejo de mis sensaciones", de ladrillos absolutamente específicos para la "criatura animada", de los cuales se forma todo el mundo de las representaciones, es decir, el mundo, tal y como lo conocemos... Pues el berkelianismo es un complemento enteramente inevitable de la comprensión mecanicista, unilateral, de la naturaleza, un castigo por los pecados del "modo imperfecto de concebir la sustancia"... Por eso, Spinoza dice que la sustancia, es decir, la materia universal, posee no sólo la propiedad de "extenderse", sino también muchas otras propiedades, atributos, igualmente imprescriptibles (inseparables de ella, aunque separables de cualquier cuerpo "finito"), de las cuales nosotros, en realidad, conocemos únicamente dos. 

Spinoza reiteradamente hace la reserva de que ''el pensamiento como atributo'' es inadmisible imaginárselo a imagen y semejanza del ''pensamiento humano'', cuando se trata apenas de una propiedad universal de la sustancia, que es fundamento de cualquier "pensamiento finito", incluso del pensamiento humano, pero en ningún caso idéntico a él. Imaginarse el pensamiento en general a imagen y semejanza del pensamiento humano —de su "modo", de "caso particular"— significa concebirlo inexactamente, de "modo imperfecto", "según un modelo" suyo, por así decirlo en ningún caso el más perfecto (pero sí el más perfecto de cuántos conocemos).

Esto está relacionado —en Spinoza— con su profunda teoría de la verdad y el error, minuciosamente desarrollada en la ''Ética'', en el ''Tratado de la reforma del entendimiento'', en el ''Tratado teológico-político'' y en infinidad de cartas.

Si el modo de acción del cuerpo pensante se determina enteramente por la forma de "otro" y no por la estructura inmanente de "este" cuerpo, surge una pregunta: ¿qué hacer con el error? Esta cuestión se planteaba muy agudamente, debido a que en la ética y en la teología ella aparece como un problema del "pecado" y el "mal". La crítica del spinozismo, desde el lado de los teólogos, se enfilaba invariablemente hacia este punto: la doctrina de Spinoza —decían— priva de sentido a la diferencia misma "del bien y del mal", "del pecado y la religiosidad", "de la verdad y el error". Entonces ¿en qué se distinguen ellos, en realidad?

La respuesta de Spinoza, como toda respuesta de principio, es sencilla y exacta. El error (y por consiguiente el "mal" y el "pecado") no es una característica de la idea y la acción, por su estructura propia, no es su propiedad positiva. La persona que se equivoca actúa también en riguroso acuerdo con la forma de la cosa, pero la cuestión consiste en saber qué es esa cosa. Si ella es "insignificante", "imperfecta" por sí misma, es decir, casual, entonces el modo de acción, adaptado a ella, es también imperfecto. Y si la persona traslada tal modo de acción a otra cosa, mete la pata.

El error, por consiguiente, empieza únicamente allí donde el modo correcto, limitado, de las acciones recibe significación universal, allí donde lo relativo se toma por lo absoluto. Es comprensible la razón de que Spinoza estime en tan poco la acción por analogía abstracto-formal, la deducción formal, que se apoya en la ''universalia'' abstracta. En la "idea" abstracta está fijado lo que con más frecuencia "se mete en los ojos". Pero puede tratarse de la propiedad y forma absolutamente casuales de una cosa. Y, entonces, cuanto más reducida sea la esfera de la naturaleza como un todo, con la cual tiene que ver la persona, tanto mayor es la medida del error, tanto menor es la medida de la verdad. Por esa misma causa ''la actividad'' del cuerpo pensante se halla en proporción directa ''con la adecuación de sus ideas''. Cuanto más pasivo sea el individuo, tanto mayor poder sobre él adquieren las circunstancias puramente externas que lo rodean, tanto más su modo de acción se determina por formas casuales de las cosas. Y, al contrario, cuanto más activamente amplía la esfera de la naturaleza, que determina sus acciones, tanto más adecuadas son sus ideas. Por eso, la posición engreída del pequeño burgués constituye el peor de los pecados... 

Sólo en un caso el pensamiento del hombre poseería la "perfección máxima" —y entonces sería idéntico al pensamiento como atributo de la sustancia—, si sus acciones se conformasen activamente con todas aquellas condiciones que les dicta la totalidad infinita de las cosas que interactúan, y sus formas y combinaciones, es decir, serían construidas en conformidad con la necesidad universal absoluta de la naturaleza como un todo, y no únicamente con unas u otras de sus formas limitadas. Para esto, desde luego, nuestro humano terrícola se halla todavía muy pero muy lejos. Y, debido a eso, el atributo del pensamiento en él se realiza apenas en una forma finita, muy limitada e "imperfecta". Y sería errónea la idea sobre el pensamiento como atributo de la sustancia a imagen y semejanza del pensamiento humano finito. Más bien es necesario que el ser humano se esfuerce por construir su pensamiento finito a imagen y semejanza del pensamiento en general. Para el pensamiento finito, la definición teórico-filosófica del pensamiento como atributo de la sustancia crea como una especie de modelo ideal, al cual puede y debe infinitamente acercarse el hombre, sin estar nunca en condiciones de igualarse con él por el nivel de "perfección", de llegar a ser "igual a Dios, por la fuerza y poderío de su pensamiento"...

He ahí por qué la idea de la sustancia, con su necesidad absoluta, aparece como principio ''del perfeccionamiento'' permanente ''del intelecto''. Como principio tal, ella tiene enorme significación. Cada cosa "finita" se comprende correctamente sólo en calidad de "elemento que desaparece" en el seno de la sustancia infinita; y ni a una sola de las "formas particulares", no importa cuán frecuentemente se la encuentre, debe dársele significación universal.

Para descubrir las formas comunes, verdaderamente universales de las cosas, en conformidad con las cuales debe actuar el cuerpo pensante "perfecto", se requieren otro criterio y otro modo de conocimiento que la abstracción formal. La idea de la sustancia se forma no por medio de la abstracción del rasgo idéntico, que pertenece al pensamiento y a la extensión. Lo abstracto-común entre ellos se limita a que existen, a la existencia en general, es decir, a una definición absolutamente vacía, que no revela la naturaleza ni de uno, ni de otro. Comprender realmente la relación común (infinita, universal) entre el pensamiento y la realidad geométrico-espacial, es decir, llegar a la idea de la sustancia, es posible únicamente a través de la comprensión de veras del modo de su interrelación en el interior de la naturaleza. Toda la doctrina de Spinoza descubre, precisamente, esta relación "infinita".

La sustancia, pues, resulta ser condición absolutamente necesaria, sin cuya admisión es imposible, por principio, comprender el modo de interacción entre el cuerpo pensante y el mundo en cuyo interior actúa como cuerpo pensante. Este es un momento profundamente dialéctico. Sólo partiendo de la idea de la sustancia, el cuerpo pensante puede comprenderse a sí mismo y comprender la realidad en cuyo interior y con la cual él actúa, sobre la cual piensa. De otro modo, el cuerpo pensante no puede comprender ni lo uno, ni lo otro, quedando impelido a recurrir a la idea de la fuerza ajena, a "Dios", al milagro, interpretado teológicamente. Comprendiendo el modo de sus acciones (es decir, el pensamiento), el cuerpo pensante comprende, justamente, la sustancia como condición absolutamente necesaria de la interacción con el mundo exterior.

El método de conocimiento descrito por Spinoza se llama "intuitivo". Al crear la idea adecuada sobre sí mismo, es decir, sobre la forma de su propio movimiento por los contornos de los objetos exteriores, el cuerpo pensante crea también la idea adecuada sobre las formas, sobre los contornos de los objetos mismos. Pues esto es ''una misma forma, un mismo contorno''. El comprender de tal manera la intuición no tiene absolutamente nada de parecido con la introspección subjetiva. Justamente es lo contrario. Para Spinoza el conocimiento intuitivo es sinónimo de conocimiento racional por el cuerpo pensante de la regularidad de sus acciones en el interior de la naturaleza. Dándose cuenta racional acerca de qué hace en realidad y cómo, el cuerpo pensante crea simultáneamente la idea verdadera sobre el objeto de su actividad.

De aquí brota una conclusión consecuentemente materialista: «La definición correcta de cualquier cosa no encierra ni expresa nada, excepto la naturaleza de la cosa determinada»<ref>B. de Spinoza. ''Ethik'', Leipzig, 1919, S. 6. 65</ref>. Por eso, la definición correcta (la idea) puede ser sólo una, a diferencia y por oposición a la multiplicidad y variedad de los cuerpos singulares de esa misma naturaleza. Los últimos son tan reales, como la unidad (identidad) de su "naturaleza", expresada como definición en el "atributo del pensamiento" y como variedad real en el "atributo de la extensión". ''La variedad y la multiplicidad'' se comprenden claramente aquí ''como modos de realización'' de su propio contrario: ''de la identidad y la unidad de su "naturaleza"''. Tal es la comprensión dialéctica clara de la relación entre ellas, a diferencia de la fórmula ecléctico-vulgar (que se hace pasar frecuentemente por dialéctica), según la cual existen igualmente "tanto la unidad, como la multiplicidad", "tanto la identidad, como la diversidad". Pues la pseudodialéctica ecléctica, cuando el asunto llega hasta la solución del problema del conocimiento y la "determinación", llega justamente a la solución contraria (en comparación con la espinosista): a la idea de que la "determinación del concepto" es una forma de expresión fijada verbalmente en la conciencia, en el pensamiento, de la variedad real sensorialmente dada.

El parloteo sobre la identidad objetiva de la naturaleza del círculo dado de fenómenos singulares y contrarios, que existe fuera de la cabeza, se limita felizmente, por eso mismo, al parloteo sobre la unidad puramente formal (es decir, sobre el parecido y la identidad puramente exterior) de las cosas contempladas sensorialmente, dadas empíricamente, de los hechos singulares, formalmente puestos en "concepto". Y entonces se hace absolutamente imposible el examen de las "determinaciones del concepto" como definición de ''la naturaleza de la cosa determinada''. Entonces el punto de partida resulta ser no la "identidad y unidad" de los fenómenos, sino la "variedad y multiplicidad" de hechos singulares, que existen, al parecer, primero completamente "independientes" uno de otro y sólo después son unidos de modo puramente formal, cogidos, como con una cuerda, por la "unidad del concepto", por la "identidad del nombre". Aquí el único resultado es el de la identidad en la conciencia (o más exactamente, en el nombre) de hechos heterogéneos desde siempre, su "unidad" puramente verbal.

Por eso no es difícil comprender el porqué del disgusto de los neopositivistas con Spinoza. Ellos atacan el principio ''lógico'' de su pensamiento: «La metafísica de Spinoza es el mejor ejemplo de lo que puede llamarse "monismo lógico", a saber, de la doctrina acerca de que el mundo como un todo es una sustancia única, ninguna de cuyas partes es apta para existir independientemente. La piedra angular de esta concepción es el convencimiento de que cada oración tiene sujeto y predicado, lo que nos lleva a la conclusión de que las conexiones y la pluralidad deben ser ilusorias»<ref>B. Russell. ''History of Western Philosophy'', pp. 600-601.</ref>.

La alternativa al punto de vista de Spinoza es realmente la convicción de que cualquier "parte" del universo no sólo es "apta", sino que también debe "existir" absolutamente independiente de todas las demás. Como postula otra autoridad de esa misma corriente, «el mundo es una totalidad de hechos, y no de cosas», en virtud de lo cual «el mundo se divide en hechos» y, además, «cualquier hecho puede tener lugar o no, y todo lo restante continúa siendo lo mismo»<ref>L. Wittgenstein. ''Tractatus logico-philosophicus'', Frankfurt am Main, 1969, S. 11.</ref>.

De modo que, según la "metafísica del neopositivismo", el mundo exterior debe considerarse como una ''acumulación'' infinita, como un simple ''montón'' de hechos "elementales" absolutamente independientes unos de otros, y la "correcta definición" de cada uno de ellos debe ser independiente en absoluto de la definición de cualquier otro hecho. La definición (descripción) continúa siendo "correcta" incluso bajo la condición de que "todo lo restante" "no hubiese tenido lugar". Dicho con otras palabras, "el estudio científico del mundo" se limita a la unión puramente formal y verbal de un montón de hechos sueltos, mediante su puesta en un mismo término, bajo un mismo "común". Este "común" interpretado como "significación del término o signo", siempre resulta ser algo completamente arbitrario o "establecido de antemano por un acuerdo", es decir, "convencional"... Por consiguiente, lo "común" (la unidad y la identidad) como único resultado de la elaboración "científicamente lógica" de los "hechos elementales" no es el resultado en realidad, sino ''la significación de un término'', convencionalmente establecido de antemano. Y nada más.

Naturalmente, la posición de Spinoza es inenlazable con el principio del "análisis lógico" de los fenómenos, dados en la contemplación y la representación. Lo "común", lo "idéntico" y lo "único" no son para Spinoza una ilusión, creada sólo por nuestra habla (por el idioma) , por su estructura de sujeto-predicado, como ocurre según Russell, sino, ante todo, la naturaleza común, real, de las cosas. Ella debe encontrar su expresión verbal en la definición correcta del concepto. Además, no es cierto que, según Spinoza, al parecer, «las conexiones y la pluralidad deben ser ilusorias». Nada de eso hay en Spinoza, y tal afirmación pesa sobre la conciencia de Russell, que a toda costa quisiera desacreditar "la concepción de la sustancia" a los ojos de la "ciencia contemporánea", mostrar que ella «es incompatible con la lógica moderna y con el método científico»<ref>B. Russell. ''History of Western Philosophy''. p 601.</ref>.

Pero una cosa aquí es indudable: lo que Russell llama "lógica moderna y método científico" es realmente incompatible con el pensamiento lógico de Spinoza, con sus principios del desarrollo de las determinaciones científicas, con su comprensión de la "definición correcta". Según Spinoza, "las conexiones y la pluralidad" no son "ilusorias" (como le atribuye Russell), ni "la identidad y la unidad" son ilusiones, creadas sólo "por la estructura sujeto-predicado" (como piensa Russell). Lo uno y lo otro es plenamente real, lo uno y lo otro existe en "Dios", es decir, en la naturaleza misma de las cosas, absolutamente independiente de no importa qué estructuras verbales de la llamada "lengua de la ciencia".

Según Russell, lo uno y lo otro son igualmente ilusiones. La "identidad" (es decir, el principio de la sustancia, de la naturaleza común de las cosas) es una ilusión, creada por la lengua, y "las conexiones y la pluralidad" son ilusiones, creadas por nuestra propia sensibilidad. ¿Pero qué existe en realidad, independientemente de nuestras ilusiones? No sé y no quiero saber: no quiero, porque no puedo, responde Russell. Sólo conozco el "mundo" como me lo dan mis sensaciones y percepciones (aquí es algo "plural"), y mi lengua (aquí es algo "idéntico" y conectado). Pero ¿qué existe excepto de tal "mundo"? Sólo Dios lo sabe, responde Russell, repitiendo palabra por palabra la tesis de Berkeley, aunque sin arriesgarse a afirmar categóricamente, siguiendo a éste, que "Dios" lo "sabe" en realidad, pues no se sabe todavía si Dios mismo existe...

He aquí en qué consiste la oposición polar de las posiciones de Spinoza y las posiciones de Berkeley y Hume (que actualmente tratan de galvanizar los neopositivistas). Berkeley y Hume atacaban ante todo el concepto "sustancia", declarándolo ser producto de un "intelecto sacrílego". Pues aquí se trata, realmente, de una alternativa inexorable, de dos soluciones polares de un Mismo problema, que se excluyen mutuamente: el problema de la relación "del mundo en la conciencia" (en particular, en la "definición correcta") con "el mundo fuera de la conciencia" (fuera de la "determinación" verbal). Aquí toca ya escoger: o la naturaleza, incluyendo al ser humano como "parte" suya, debe comprenderse según la lógica de la "concepción de sustancia", o es necesario interpretarla como un complejo de mis sensaciones.

Volvamos al examen de la concepción de Spinoza. Él conoce muy bien todos los argumentos escépticos contra la posibilidad de hallar la única definición correcta de una cosa, que nosotros tenemos derecho de considerar como definición de la naturaleza de la misma cosa, y no del estado específico y la disposición de los órganos en nuestro interior, en calidad del cual esta cosa está representada "en nuestro interior". Examinando las distintas variantes de las interpretaciones de unas mismas cosas, Spinoza hace una conclusión directa: «Todo esto demuestra suficientemente que cada uno juzgó sobre las cosas conforme a la estructura de su propio cerebro o, mejor dicho, las condiciones de su capacidad de imaginación las tomó por las cosas mismas»<ref>B. de Spinoza. ''Ethik'', Leipzig, 1919, S. 41.</ref>. Dicho con otras palabras, en el interior de sí mismo, en forma de representaciones, no tenemos en absoluto la cosa misma y su forma propia, sino sólo aquel estado interno que provoca en nuestro cuerpo (en el cerebro) la influencia de la cosa exterior.

Por eso, en la representación, que tenemos directamente del mundo exterior, están enredadas y mezcladas dos cosas absolutamente distintas una de otra: la forma de nuestro propio cuerpo y la forma de los cuerpos fuera de él. La persona ingenua toma este híbrido, inmediatamente y sin crítica, por la cosa exterior, y luego juzga sobre las cosas conforme a aquel estado específico, que provocó una influencia exterior en absoluto distinta a este estado en el interior de su cerebro y en el interior de los órganos de sus sentidos. Spinoza tiene en cuenta enteramente el argumento de los cartesianos (más tarde esgrimido por Berkeley) de que el dolor de muelas no es en nada idéntico a la forma geométrica de la fresa dental, incluso a la forma geométrica de los cambios que ella produce en el interior del diente y del cerebro. El cerebro de cada uno, además, está estructurado y dispuesto de modo distinto, de donde resulta la conclusión escéptica sobre la pluralidad de las verdades, sobre la ausencia de una y la misma verdad para todos los seres racionales: «Incesantemente se repite: "tantas cabezas, tantas mentes", "de su mente cada uno tiene mucho", "en los cerebros de las gentes las diferencias no son menores que en los gustos". Estas expresiones muestran que las gentes juzgan sobre las cosas de acuerdo con la estructura de su cerebro y más gustosamente fantasean sobre ellas, que las comprenden»<ref>Ibíd., S. 41.</ref>.

La tarea consiste en concebir y determinar correctamente la cosa misma, su forma propia, y de ninguna manera el modo en que ella está representada en nuestro interior, es decir, en forma de desplazamientos geométricos en el cuerpo de nuestro propio cerebro, en sus microestructuras. ¿Qué hacer? ¿Puede ser que para obtener la forma depurada de la cosa, sea necesario "restar" simplemente de la composición de la vivencia todo lo que aporta a la forma depurada de la cosa la organización y el modo de acción de nuestro propio cuerpo, de los órganos de sus sentidos y del cerebro?

Mas, primero, acerca de cómo está estructurado nuestro cerebro y qué aporta él precisamente a la composición de la representación de la cosa, sabemos tan poco, como sobre la misma cosa exterior. Y segundo, la cosa en general no puede ser dada a nosotros de otra manera como no sea a través de los cambios específicos que ella provoca en nuestro cuerpo. Si "restamos" todo lo que se obtiene con la cosa en el curso de su refracción a través del prisma de nuestro cuerpo, de los órganos de los sentidos y del cerebro, obtendremos un cero escueto. En "nuestro interior" no queda nada, no queda ninguna representación. De modo que no podemos ir por este camino.

Sin embargo, a pesar de estar distintamente organizados el cuerpo y el cerebro del ser humano en comparación con cualquier otra cosa, con todo, ellos tienen algo común uno con otro, y precisamente la actividad de la razón está dirigida a la búsqueda de ese algo común, es decir, aquella acción activa de nuestro cuerpo que llamamos "pensamiento". 

Dicho con otras palabras, la idea adecuada es sólo el estado comprendido de nuestro cuerpo, ''idéntico por su forma con la cosa fuera del cuerpo''. Esto puede imaginarse muy claramente. Cuando yo describo con ayuda de la mano una circunferencia sobre un papel (en el espacio real), mi cuerpo aparece en un estado completamente idéntico a la forma del círculo fuera de mi cuerpo, en un estado de acción activa según la forma del círculo. Mi cuerpo (mi mano) describe realmente la circunferencia, y la comprensión de este estado (es decir, de la forma de su propia acción según la forma de la cosa) es precisamente la idea, por lo demás "adecuada".

Y por cuanto «el cuerpo humano necesita para conservarse de muchos otros cuerpos a través de los cuales es como si se regenerara ininterrumpidamente», por cuanto «puede mover y disponer de muchos modos a los cuerpos exteriores»<ref>B. de Spinoza. ''Ethik'', Leipzig, S. 61.</ref>, por tanto en la acción del cuerpo humano según la forma de otro cuerpo, exterior, Spinoza ve la clave para la solución de todo el problema. Por eso «''el alma humana está capacitada para percibir muchísimos y variados estados, y tanto más capaz sea, cuanto mayor será el número de éstos, que pueden aparecer en su cuerpo''»<ref>Ibíd.</ref>. En otras palabras, cuanto mayor sea el número y la variedad de los modos que él tenga para "mover y disponer los cuerpos exteriores", tanto mayor será el "común" suyo con otros cuerpos. Así, el cuerpo que puede hallarse en estado de movimiento en torno de la circunferencia, puede hallarse por eso en estado común con el estado y la disposición de todos los cuerpos exteriores circulares o que se mueven en círculo.

Poseyendo conciencia del estado propio (de la acción según la forma de uno u otro contorno), yo poseo una conciencia exacta (la idea adecuada) de la forma del cuerpo exterior. Hecho que ocurre, sin embargo, únicamente en el caso de que yo determine activamente el estado de mi cuerpo, es decir, de su acción en conformidad con la forma del cuerpo exterior, y no conforme a la organización y disposición de mi propio cuerpo y de sus "partes". Cuantas más acciones de ésas yo puedo realizar, tanto más perfecto es mi pensamiento, tanto más ideas adecuadas encierra el "alma" (continúa expresándose Spinoza, empleando un lenguaje habitual para sus contemporáneos), o simplemente en ''los estados comprendidos de mi cuerpo'', pues el término "alma" lo descifra, precisamente así, en las páginas siguientes.

El dualismo cartesiano entre el mundo de los cuerpos exteriores y los estados interiores del cuerpo humano desaparece ya desde el principio de la explicación. Es interpretado como una diferencia en el interior de uno y el mismo mundo, el mundo de los cuerpos, como diferencia según el modo de su existencia ("de la acción"). Aquí se interpreta por primera vez la "organización específica" del cuerpo humano y del cerebro, no como una barrera que nos separa del mundo de las cosas, absolutamente distintas a este cuerpo, sino, al contrario, como aquella misma propiedad de universalidad, que permite al cuerpo pensante (a diferencia de todos los demás) hallarse en los mismos estados que las cosas, poseer formas comunes con ellas.

Spinoza mismo expresa esto así: «''La idea de que lo común y propio para el cuerpo humano y para algunos de los cuerpos exteriores, desde cuyo lado el cuerpo humano se somete habitualmente a influencias, y que de igual modo se halla en particular en cada uno de estos cuerpos, y en conjunto, será para el alma también adecuada'' [...]. De aquí se deduce que el alma es tanto más apta para muchas percepciones adecuadas, cuanto más de común tenga su cuerpo con otros cuerpos»<ref>Ibíd., S. 77-78.</ref>.

De aquí se deduce también «que existen algunas ideas y conceptos comunes para todos los hombres, porque [...] todos los cuerpos tienen algo de común entre sí, que [...] debe ser percibido adecuadamente por todos, es decir, precisa y claramente»<ref>Ibíd., S. 77.</ref>. Estas "ideas comunes" no pueden interpretarse de ningún modo como formas específicas del cuerpo humano, aceptadas sólo por error como formas de los cuerpos exteriores (como ocurrió con los cartesianos y más tarde con Berkeley), incluso a pesar de que «''el alma humana percibe cualquier cuerpo exterior como realmente (actualmente) existente sólo por medio de la idea sobre los estados de su cuerpo''»<ref>Ibíd., S. 70.</ref>.

La cosa es que "los estados de su cuerpo" son plenamente materiales, siendo acciones del cuerpo en el mundo de los cuerpos, y no resultado de la acción de los cuerpos sobre algo no homogéneo con ellos, sobre lo "incorpóreo". Por eso, lo «''que tiene cuerpo, apto para muy numerosas acciones, tiene alma, cuya mayor parte es eterna''»<ref>Ibíd., S. 271.</ref>.

De todo esto se deduce que «''cuanto más conocemos las cosas singulares, tanto más conocemos a Dios''»<ref>Ibíd., S. 263.</ref>, es decir, a la naturaleza universal de las cosas, a la materia universal; cuanto más cosas singulares abarque nuestra acción activa y cuanto más profunda y multilateralmente determinemos nuestro cuerpo por la acción según la forma de los objetos exteriores, cuanto más devengamos en activo componente en la cadena infinita de las relaciones de causa y efecto del todo de la naturaleza, en tanto mayor medida aumenta la fuerza de nuestro pensamiento, tanto menos "de lo específico de la estructura" de nuestro cuerpo y cerebro se mezcla con las "ideas", haciéndolas "confusas e inadecuadas" (ideas de la imaginación, y no del "intelecto"). Cuanto más activo sea nuestro cuerpo, tanto más universal será, tanto menos aportará "de sí mismo", tanto más depuradamente revelará la verdadera naturaleza de las cosas. Y cuanto más pasivo sea, tanto más se hará sentir en las ideas la estructura y la disposición de los órganos en el interior de nuestro propio cuerpo: del cerebro, el sistema nervioso, los órganos de los sentidos, etc.

Por eso la composición real de las acciones psíquicas (incluso la composición lógica del pensamiento) no se determina en absoluto por la estructura y disposición de las partes del cuerpo y del cerebro de la persona, sino por las condiciones exteriores de la acción humana universal en el mundo de los otros cuerpos. Tal determinación funcional le da al análisis estructural del cerebro un punto de referencia exacto, señala el objetivo general y da el criterio, con ayuda del cual se pueden distinguir las estructuras, que garantizan el pensamiento en el interior del cerebro, de aquellas que no se relacionan en absoluto con el proceso del pensamiento, sino que conducen, digamos, la digestión, la circulación de la sangre, etc.

Por eso, Spinoza habla muy irónicamente sobre todas las hipótesis "morfológicas" de su tiempo, en particular, sobre la hipótesis acerca del papel especial de la "glándula pineal" como órgano preferencialmente corporal del "alma". Aquí, dice directamente: por cuanto eres filósofo, no hagas hipótesis especulativas acerca de la estructura del cuerpo del cerebro; deja más bien la investigación, de lo que ocurre en el interior del cuerpo pensante, al médico, al anatomista y al fisiólogo. Tú, como filósofo, no sólo puedes, sino que estás obligado a elaborar para el médico, el anatomista y el fisiólogo no la determinación estructural, sino funcional del pensamiento. Y estás obligado a hacerlo en forma rigurosa y exacta, es decir, científica, sin recurrir a las oscuras ideas sobre "el alma incorpórea", o sobre "Dios", etc.

Pero la determinación funcional del pensamiento puedes encontrarla sólo en caso de que no hurgues ''en el interior del cuerpo pensante'' (del cerebro), y de que examines minuciosamente la composición real de las acciones demostrativas del cuerpo pensante en medio de los otros cuerpos del universo, infinito en su variedad. En el interior del cráneo no encuentras nada a que pueda aplicársele la determinación funcional del pensamiento, pues el pensamiento es función de la acción demostrativa exterior. Por esa razón tú debes investigar no la anatomía y fisiología del cerebro, sino la "anatomía y fisiología" de aquel "cuerpo", cuya función activa es en realidad el pensamiento, es decir, "del cuerpo inorgánico del ser humano", la "anatomía y fisiología" del mundo de su cultura, del mundo de aquellas "cosas" que él produce y reproduce con su actividad.

El único "cuerpo" que piensa como una necesidad, incluida en su "naturaleza" especial (es decir, en su estructura específica), ''no es en absoluto el cerebro aislado'' e incluso ni el ser humano íntegro con cerebro, corazón, manos y todas las particularidades anatómicas innatas a él. Según Spinoza, únicamente la sustancia posee el pensamiento como una necesidad. El pensamiento tiene como premisa necesaria suya y como condición infalible (''sine qua non'') ''a toda la naturaleza en conjunto''. 

Sin embargo, esto es poco, subraya Marx. Según él, sólo la naturaleza piensa como una necesidad, que alcanza en el estadio del ser humano que produce su vida socialmente, la naturaleza, que cambia y se comprende a sí misma en la persona o en cualquier otro ser semejante a él en este sentido, que modifica universalmente a la naturaleza, tanto a la exterior, como a la suya propia. El cuerpo de la escala y "estructura compleja" inferiores no piensa. El trabajo — el proceso de modificación de la naturaleza por la acción del ser humano social— es "sujeto", al cual pertenece el "pensamiento" en calidad de "predicado". Y la naturaleza —la materia universal de la naturaleza— es sustancia suya. La sustancia, que devino en ser humano sujeto de todos sus cambios es causa sui, es causa de sí misma.