Biblioteca:Historia de la filosofía, Ed. Progreso, 1978, Tomo I: Historia de la filosofía premarxista, Cap. VIII - La filosofía clásica alemana. Las doctrinas idealistas de Kant, Fichte, Schelling y Hegel

1. Las raíces históricas de la filosofía clásica alemana

El afianzamiento del modo capitalista de producción y la transformación de la burguesía en la clase que domina económicamente en Europa Occidental condicionan en la segunda mitad del siglo XVIII nuevos cambios socioeconómicos. Las primeras revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII han desbrozado el camino al desarrollo capitalista no sólo en los países donde han impuesto la demolición del régimen feudal, sino también en todo el Occidente europeo. Esto concierne en mayor grado todavía a la revolución francesa de 1789-1794, que ejerce inmensa influencia liberadora sobre los países de Europa, despertando en ellos un movimiento revolucionario que apunta contra el feudalismo y coadyuvando a la expansión de una nueva ideología, la ideología burguesa, históricamente progresiva, que proclama el derecho de cada ciudadano a la libertad, a la felicidad y a la propiedad privada, derecho que negaba la ideología feudal y que ahora se juzga "natural" e inalienable. Los ideólogos de la burguesía, a la sazón avanzada, revolucionaria, proclaman al hombre ser supremo y soberano de la naturaleza y afirman que el género humano ha emprendido un progreso social acelerado que conducirá al bienestar universal y al reino de la razón y la libertad. En su lucha contra las caducas relaciones sociales del feudalismo, los ideólogos burgueses, que no ven aún los antagonismos inherentes al régimen capitalista, contraponen a aquellas relaciones el ordenamiento burgués "racional" y, como a ellos les parecía, "natural".

El desarrollo de la economía capitalista va desmantelando más y más las relaciones económicas feudales, estancadas en grado considerable, y engendra nuevos sectores de la producción, nuevas clases y grupos sociales y nuevas necesidades sociales y personales. La revolución industrial de Inglaterra, el formidable incremento de la productividad del trabajo, de la cuantía y el ritmo de la producción social y las conquistas de la ciencia de la naturaleza parecen abrir al progreso social perspectivas ilimitadas y multilaterales.

Pero el feudalismo no ha sido aún totalmente aniquilado en el ámbito político. Sus fuerzas sociales desempeñan todavía un papel relevante incluso en los países donde la burguesía ha conquistado el poder político; y en aquéllos (que son la mayoría) donde el desarrollo de la economía capitalista no ha dado lugar aún a la transformación revolucionaria burguesa se encuentran en el poder y se niegan a compartirlo con la clase nueva, la burguesía. La restauración de la monarquía semifeudal de los Borbones en Francia y el Congreso de Viena, que agrupa a todas las fuerzas monárquicas feudales de Europa, son pruebas fehacientes de que la reacción tiene todavía empuje y de que trata de pasar a la contraofensiva.

Ahora bien, la burguesía barrunta peligros no sólo desde la derecha, sino también desde la izquierda, por parte de las masas oprimidas y explotadas, sobre las que el afianzamiento del capitalismo y del progreso con él relacionado abaten nuevas privaciones, más miseria y más explotación. Las contradicciones dentro del "tercer estado", que ya se habían dejado sentir en las primeras revoluciones burguesas, se vuelven abierto antagonismo de clase tan pronto la burguesía se instala en el poder. Así las cosas se acentúa en la ideología burguesa —que nunca ha brillado por su consecuencia revolucionaria— la proclividad a la avenencia con las fuerzas viejas, feudales, tanto más cuanto que, a su vez, estas últimas se adaptan al ordenamiento capitalista y, en cierta medida, se aburguesan. Estas contradicciones y tendencias se advierten con particular realce en Alemania, donde infinidad de escollos económicos y políticos obstaculizan el desarrollo del capitalismo.

Mientras la revolución burguesa y la expansión industrial han hecho de Inglaterra una gran potencia capitalista y mientras Francia ha desguazado el feudalismo en la revolución de 1789-1794 y avanza con rapidez por la vía capitalista, Alemania sigue siendo un país semifeudal desmembrado y atrasado económicamente y políticamente. El latifundismo, los múltiples vestigios de la servidumbre, la estructura gremial y la existencia de infinidad de Estados alemanes independientes entre sí de un modo formal, diminutos y con un régimen absolutista reaccionario son factores que no sólo frenan el desarrollo capitalista del país, sino que aumentan el rezago económico de esos Estados respecto a países más desarrollados en el aspecto capitalista.

"Nadie se sentía bien —dice Engels de este período de la historia alemana—. Los oficios, el comercio, la industria y la agricultura del país habían llegado a su nivel más bajo. Los campesinos, los artesanos y los patronos sufrían doblemente: a causa del gobierno parasitario y a causa del mal estado de cosas. Los nobles y los príncipes se encontraban con que sus ingresos no podían cubrir sus gastos, cada vez mayores, pese a que sacaban todo el jugo posible a sus súbditos. Todo andaba mal y en el país entero reinaba el descontento general."

Tras esta elocuente definición de la Alemania de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, Engels señala que aquella "época oprobiosa en el sentido político y social" es al propio tiempo un gran período en la historia de la literatura y la filosofía alemanas. "En cada eminente obra de esta época alienta el espíritu de reto, de indignación contra toda la sociedad alemana de entonces." Y esto se refiere no sólo a las obras de Schiller y Goethe, sino también a las de Kant, Fichte y Hegel, insignes representantes de la filosofía clásica alemana.

Engels señala que en Alemania, como sucediera en Francia, la revolución filosófica precedió a la revolución burguesa y fue su preparación ideológica. Los clásicos de la filosofía alemana son los protagonistas de la revolución filosófica de su país, pero a diferencia de Holbach, Helvecio, Diderot y otros ilustrados franceses, son idealistas, hecho éste que refleja el atraso económico de Alemania, la debilidad de la burguesía alemana, su ineptitud para combatir abiertamente, con espíritu revolucionario, el ordenamiento feudal y su tendencia al compromiso. No obstante, sus doctrinas idealistas fundamentan la necesidad de la transformación burguesa de Alemania, que interpretan como reajuste de la vida social sobre la base de la razón y la libertad, juzgada esta esencia del espíritu por la filosofía clásica alemana.

Marx nomina la filosofía de Kant —fundador de la filosofía clásica alemana— teoría alemana de la revolución francesa, definición plenamente aplicable también a la filosofía de Fichte y Hegel. La teoría del desarrollo creada por los idealistas alemanes apunta de modo directo contra las fuerzas feudales reaccionarias que frenan el avance burgués de Alemania. Lenin señala:

"La fe de Hegel en la razón humana y en los derechos de ésta y la tesis fundamental de la filosofía hegeliana, según la cual en el mundo transcurre un proceso constante de cambio y desarrollo, indujeron a los discípulos del profesor berlinés, que no querían resignarse a la realidad, a la idea de que también la lucha contra la realidad, la lucha contra la injusticia existente y el mal reinante tiene sus raíces en la ley universal del desarrollo perpetuo."

Sin embargo, los filósofos alemanes comprenden el desarrollo, en rigor, como un proceso espiritual condicionado por el autodesarrollo de la razón, supuesto que escamotea el alcance de la transformación revolucionaria de las relaciones sociales materiales y justifica en el orden teórico la avenencia política con las fuerzas feudales que la burguesía alemana buscaba.

La magna conquista de la filosofía clásica alemana es la elaboración, desde falsas posiciones idealistas, ciertamente, del método dialéctico, de la lógica dialéctica, de la doctrina de las leyes del desarrollo. Y, de un modo coherente, cabe preguntar qué permitió a los ideólogos de la débil burguesía alemana hacer tan eminente contribución al progreso de la dialéctica.

La historia de la filosofía da razón de que, a menudo, las doctrinas filosóficas avanzadas tienen por cuna países relativamente atrasados en el sentido económico, siempre y cuando puedan, gracias a las condiciones objetivas de su evolución, valerse de la experiencia de países más avanzados. La Francia del siglo XVIII iba económicamente detrás de Inglaterra, pero justamente en ella se formó el materialismo de Holbach, Diderot y Helvecio: la forma más desarrollada de la filosofía materialista de aquel siglo. Por supuesto, el materialismo francés del siglo XVIII se respaldó en las conquistas del materialismo inglés del siglo XVII, así como en el materialismo de Spinoza. Bien entendido que la premisa socioeconómica del materialismo francés fue la crisis de las relaciones sociales del feudalismo en Francia, la maduración de la revolución burguesa. En Alemania sucedió algo semejante. La filosofía clásica alemana se apoya en las adquisiciones del pensamiento filosófico de países europeos más avanzados donde ya se han realizado las revoluciones burguesas. Los materialistas franceses son los precursores (e inspiradores ideológicos) de la revolución de 1789-1794. Los clásicos de la filosofía alemana experimentaron directamente su influencia liberadora. Una revolución socioeconómica que hace época, la ruptura revolucionaria de unas relaciones sociales con existencia de siglos, constituye, entre otras, la premisa de la concepción dialéctica de la historia de la humanidad elaborada por los exponentes del idealismo clásico alemán. Importa también señalar que estos pensadores se apoyan asimismo en las tradiciones dialécticas de la filosofía alemana (Nikolás de Cusa, Leibniz) e intentan generalizar teóricamente la historia de la dialéctica.

Las concepciones filosófico-naturales de Kant, Schelling y Hegel nos dicen que estos pensadores tienen en cuenta las conquistas de las ciencias naturales de sus tiempos, que en algunas esferas de la investigación conducen a veces a un planteamiento dialéctico de los problemas, justamente en las postrimerías del siglo XVIII y albores del XIX comienzan los naturalistas más notables a tener conciencia de cuan insuficiente es la aclaración mecanicista, metafísica de los fenómenos de la naturaleza y abordan el problema de la existencia de formas del movimiento no mecánicas (química, biología, etc.). Estos naturalistas combaten la doctrina acerca de una materia combustible particular, "imponderable" (el flogisto o calórico) y de otras "materias" escolásticas —la de la luz, la del sonido, etc.— y emiten la hipótesis de que el fuego, el calor, la luz, el sonido, la electricidad son formas diversas del movimiento de la materia.

Como señala Engels, ya a comienzos del siglo XIX los adelantos de la geología, la embriología, la fisiología vegetal y animal y de la química orgánica consentían colegir la existencia del desarrollo tanto en la naturaleza inorgánica como en la orgánica. Mas la experiencia de las revoluciones burguesas y el nivel de las ciencias naturales no proporcionaban todavía base para elaborar una dialéctica científica, materialista. Otro impedimento para ello era la limitación clasista de los pensadores burgueses. Todo ello (con las particularidades ya indicadas del desarrollo de Alemania) predetermina el carácter idealista de la dialéctica que elaboran los clásicos de la filosofía alemana.

El gran significado histórico de la filosofía clásica alemana reside en que, como grado superior del desarrollo del pensamiento filosófico premarxista, es una de las fuentes teóricas del materialismo dialéctico e histórico. "... Marx —ha escrito Lenin— no se detuvo en el materialismo del siglo XVIII, sino que llevó más lejos la filosofía. La enriqueció con adquisiciones de la filosofía clásica alemana, especialmente del sistema de Hegel, que, a su vez, había conducido al materialismo de Feuerbach. La principal de estas adquisiciones es la dialéctica..."

Tales son las circunstancias históricas del surgimiento de la filosofía clásica alemana.

2. La "filosofía crítica" de Kant

Manuel Kant nace en 1724 en la familia de un artesano de Königsberg, en cuya Universidad estudia, es más tarde profesor titular y, por último, rector. En Königsberg escribe todas sus obras y allí muere en 1804.

Es no sólo filósofo, sino gran autoridad en diversas ciencias —cosmogonía, geografía física, antropología— por lo que, además de filosofía, explica en la Universidad varias ciencias naturales.

El quehacer filosófico de Kant se divide en dos períodos. En el primero (que se extiende aproximadamente hasta 1770) intenta resolver los problemas filosóficos —las cuestiones del ser, de la filosofía de la naturaleza, de la filosofía de la religión, de la ética y la lógica— partiendo de que la filosofía puede ser elaborada y fundamentada como ciencia especulativa teórica, esto es, sin recurrir a los datos experimentales. En el segundo período (desde 1770) intenta establecer una rigurosa separación entre los fenómenos y las cosas tal y como existen por sí mismas, las "cosas en sí", que, a su juicio, no pueden ser dadas por la experiencia. Ahora trata de demostrar que las cosas en cuanto tal son incognoscibles, que nosotros conocemos sólo los "fenómenos" o el modo en que estas "cosas en sí" actúan sobre nuestra sensibilidad. En este período estudia la composición, el origen y los límites de las diversas funciones del conocimiento. La doctrina que articula en este período es la doctrina del agnosticismo, que Kant llama "crítica de la razón".

El filósofo alemán comprende que su doctrina limita la razón por cuanto le niega la facultad de conocer la esencia de las cosas y no le deja más que el conocimiento de los fenómenos, pero entiende que ello es necesario para el desarrollo de la ciencia, toda vez que priva de fundamentación a todo género de "pruebas" lógicas de la existencia de Dios, del mundo ultraterreno, etc. No obstante considera que no sólo se puede, sino que es necesario creer en Dios, pues sin fe no cabe conciliar la demanda de conciencia moral con la existencia del mal.

En la meditación filosófica de Kant se refleja la debilidad de la burguesía alemana de su época. Kant no cree que se pueda suprimir el mal existente en la vida social y se consuela en la fe: la armonía y el orden moral no son posibles en la vida empírica real, sino en el mundo "inteligible". El mundo "inteligible" es pensable, pero incognoscible. La comprensión científica o conocimiento es intelectiva y no racional. La fe en Dios es la garantía del orden moral que no puede ser encontrado en el mundo empírico.

Ahora bien, si el resultado al que Kant llega en el segundo período de su evolución filosófica beneficia a la fe, el camino que conduce a ese resultado, los motivos que le hacen emprender su "crítica" de la razón tienen profundas raíces gnoseológicas y con frecuencia se hallan en contradicción con el afán de encontrar la fuente de la fe en los postulados de la razón práctica. En este camino intenta: 1) averiguar las fuentes de los distintos tipos de saber: el científico y el filosófico; 2) averiguar en qué se basa la certidumbre del saber en matemáticas y ciencias naturales; 3) investigar las formas y categorías del pensamiento científico, etc.

La filosofía kantiana del segundo período y el propio período se conocen con el nombre de "críticos", porque Kant entiende que la misión principal de la filosofía es la crítica de la razón y demás medios del conocimiento. Se llama "precrítica" la filosofía kantiana anterior a 1770 porque en ella la crítica no es todavía lo preponderante.

El período "precrítico" en la filosofía de Kant y sus obras sobre ciencias naturales

En el período "precrítico" ocupan importante lugar las obras sobre ciencias naturales, aparte de las filosóficas. En ellas Kant se ocupa del desarrollo en la naturaleza. A diferencia de Newton, el pensador alemán intenta utilizar los principios de las ciencias naturales para explicar el sistema solar y su origen.

En la Historia natural universal y teoría del cielo (1755) formula la genial hipótesis de que el sistema solar surgió de una inmensa nebulosa de partículas de materia enrarecidas en el espacio y se desarrolló hasta adquirir la estructura actual conforme a las leyes descubiertas en la física por Newton. Además de esta teoría general de la formación del sistema solar aborda la solución de problemas más especiales referentes a la historia de la Tierra. Es uno de los primeros en tratar de aclarar el papel de las mareas en la historia de la Tierra y su influencia sobre el retraso de la velocidad diaria de la Tierra en su movimiento de rotación.

En física fundamenta la doctrina de la relatividad del movimiento y el reposo llevando adelante las ideas de Galileo y Descartes. En biología aboceta la idea de la clasificación genealógica del mundo animal. En antropología expone la idea de la historia natural de las razas. Engels señala que las ideas kantianas acerca del desarrollo de la naturaleza ponen fin al reino absoluto del modo metafísico de pensar entre los naturalistas.

"La teoría kantiana acerca del origen de todos los mundos actuales por la rotación de masas nebulosas —dice— fue el progreso más grande que la astronomía había hecho desde Copérnico. Por primera vez hizo retemblar la idea de que la naturaleza no tenía historia alguna en el tiempo... Fue Kant quien abrió las primeras brechas en esta idea que correspondía totalmente al método metafísico de pensar, y lo hizo de un modo tan concienzudamente científico, que la mayoría de los argumentos aducidos por él siguen en vigor hasta hoy."

Al exponer, empero, la tesis del origen y el desarrollo naturales del sistema solar, Kant sigue prisionero de la teleología, doctrina a la sazón preponderante. Admite la infinitud del proceso de evolución del mundo, pero cree que tal proceso tuvo un principio. Las leyes mecánicas rigen en la materia, mas no derivan de ésta, y la causa del mundo no es la materia, sino Dios. Subsiste, pues, la causa primera divina, aunque un tanto debilitada: Kant separa el acto de la creación divina del proceso de desarrollo natural, que es independiente de la intervención de Dios.

Las obras filosóficas de Kant del período "crítico"

Las obras del período "precrítico" están influidas por la filosofía racionalista de Leibniz-Wolff. Para los racionalistas —maestros de Kant—, el nexo real entre causa y efecto no difiere del nexo lógico entre fundamentación y consecuencia. Influido por Hume, Kant abandona esta concepción. El nexo entre causa y efecto es fáctico, empírico, no cabe deducirlo por vía lógica, en virtud de lo cual la lógica es insuficiente para fundamentar la ciencia natural teórica. Al propio tiempo, Kant conserva del racionalismo la convicción de que las ciencias compuestas de afirmaciones que tienen significación universal y necesaria (las matemáticas, las ciencias naturales) no pueden tener por fuente la experiencia, la cual es siempre incompleta y, por consiguiente, no ofrece fundamentos para tales generalizaciones. Pero tampoco la razón puede ser esa fuente, dice Kant. No obstante, el saber con significación universal y necesaria, el saber cierto, existe. Su fuente son formas de la sensibilidad y del entendimiento independientes de la experiencia y anteriores a ella ("apriorísticas").

La "filosofía crítica" de Kant se configura a comienzos de los años 70 y su autor la expone en los tratados Crítica de la razón pura (1781), Crítica de la razón práctica (1788) y Crítica del juicio (1790). En el primero, Kant expone su doctrina del conocimiento; en el segundo, la ética; en el tercero, la estética y la teoría de la finalidad en la naturaleza.

La premisa de las tres obras es la doctrina kantiana de las "cosas en sí" y los "fenómenos". Según Kant, independientemente de nuestra conciencia (de las sensaciones, del pensamiento), existe el mundo de las cosas; Kant las llama "cosas en sí". El conocimiento empieza cuando las "cosas en sí" actúan sobre nuestros sentidos y producen sensaciones. En esta tesis de su doctrina —la tesis de la existencia de las "cosas en sí"—, Kant es materialista. Pero tan pronto pasa a indagar las formas y los límites del conocimiento abandona el materialismo y despliega una doctrina idealista del saber. Este idealismo consiste en afirmar que ni las percepciones de nuestros órganos sensoriales, ni los conceptos y juicios de nuestro entendimiento, ni los conceptos (o "ideas") de nuestra razón nos dan ni pueden darnos un conocimiento teórico de las "cosas en sí". Por muy ciertas que sean las verdades universales y necesarias de las matemáticas y de las ciencias naturales, el conocimiento que nos ofrecen no es el de las "cosas en sí". Este conocimiento es sólo de los aspectos, las propiedades, las relaciones de las cosas a las que son aplicables las formas de nuestra conciencia: las sensaciones, los conceptos (categorías), los juicios. Acerca de aquello a lo que estas formas no pueden ser aplicadas no podemos tener ningún conocimiento: las "cosas en sí" son incognoscibles. Son cognoscibles sólo los fenómenos. En consecuencia, para Kant la incognoscibilidad de las "cosas en sí" es cardinal. Cierto, el conocimiento empírico progresa ininterrumpidamente, y Kant nos dice que no se le puede poner ningún límite. Mas el progreso ilimitado del saber empírico no nos aproxima al conocimiento de las "cosas en sí", que siempre se han encontrado y se encontrarán, más allá de nuestro conocimiento.

El rasgo fundamental de la "filosofía crítica" de Kant es la conciliación del materialismo con el idealismo, el agnosticismo.

"Cuando Kant —escribe Lenin— admite que a nuestras representaciones corresponde algo existente fuera de nosotros, cierta cosa en sí, entonces Kant es materialista. Cuando declara incognoscible, trascendente, ultraterrenal esta cosa en sí, Kant habla como idealista."

La doctrina de la incognoscibilidad de las "cosas en sí" tiene sentido idealista porque, en última instancia, para Kant las "cosas en sí" son transcendentales, esto es, ultraterrenales, existen fuera del tiempo y del espacio. El tiempo y el espacio, la cantidad, la cualidad, la causalidad y todos los nexos y relaciones que existen objetivamente son para el filósofo alemán subjetivas, formas del conocimiento propias de la sensibilidad y del entendimiento.

Doctrina del saber

La doctrina kantiana del saber se apoya en su teoría del juicio. Según Kant, el saber se expresa siempre en forma de juicio, en el cual se concibe cierta relación o nexo entre dos conceptos: el sujeto y el predicado. Existen dos tipos de esa relación. En unos juicios, el predicado no otorga un nuevo saber del objeto respecto del saber que ya se tiene en el sujeto. Kant llama a estos juicios analíticos. Ejemplo de juicio analítico: "Todos los cuerpos tienen extensión". En este juicio, el predicado —el concepto de "extensión"— no ofrece ningún saber nuevo respecto del saber que ya se tiene en el concepto de "cuerpo", en el sujeto del juicio. Al examinar el concepto de "cuerpo" encontramos entre sus demás notas la nota de "extensión". Esta nota se deduce lógicamente del sujeto, del concepto de cuerpo.

Ahora bien, hay juicios en los cuales el nexo entre el sujeto y el predicado no se puede obtener mediante el simple análisis del concepto del sujeto. En ellos, el predicado no se deduce del sujeto, sino que se liga con el sujeto. Kant llama a estos juicios sintéticos. Ejemplo de juicio sintético: "Ciertos cuerpos tienen peso." El concepto de cuerpo no envuelve necesariamente la nota de "peso", éste se liga en el pensamiento con el concepto de cuerpo; Kant llama a esta ligazón síntesis.

A su vez, los juicios sintéticos los divide en dos clases. En una clase, el nexo del predicado con el sujeto se concibe porque ese nexo se manifiesta en la experiencia. Por ejemplo, el juicio "algunos cisnes son negros". Kant llama a estos juicios sintéticos a posteriori. Constituyen la otra clase los juicios sintéticos en los cuales la relación entre el predicado y el sujeto no puede basarse en la experiencia. Esta relación se concibe como anterior a la experiencia e independiente de ella. Kant llama a estos juicios sintéticos a priori. Ejemplo: "Todo lo que sucede tiene su causa." Según Kant, este juicio es a priori porque el nexo concebido en él entre el sujeto y el predicado no puede basarse en la experiencia: en el juicio se habla de todo lo que ocurre, pero la experiencia nos puede hacer saber sólo parte de lo que ocurre.

Como Kant adjudica importancia primordial a los juicios sintéticos a priori, para él la cuestión fundamental de las fuentes del saber, de los tipos de éste y sus límites consiste en la posibilidad de esos juicios en cada clase de saber. De los tipos de saber le interesan principalmente tres: las matemáticas, la ciencia natural teórica y la "metafísica" (conocimiento especulativo de todo lo existente). Por ello plantea en triple forma el problema de los juicios sintéticos a priori: 1) cómo son posibles estos juicios en las matemáticas; 2) cómo son posibles en la ciencia natural teórica, y 3) si son posibles en la "metafísica". Kant llama "trascendentales" las investigaciones de los problemas relacionados con la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en el saber científico y filosófico, e "idealismo trascendental" a la doctrina mediante la cual trata de resolver estos problemas.

El filósofo de Königsberg relaciona la solución de los tres problemas arriba indicados con tres facultades cognoscitivas fundamentales: 1) la sensibilidad, 2) el entendimiento, y 3) la razón. La sensibilidad es la facultad de sensación; el entendimiento, la facultad de conceptos y juicios; la razón, la facultad del pensar especulativo que se eleva hasta las "ideas". Las "ideas" son conceptos de la razón sobre la unidad absoluta (o incondicionada) de la condición de todos los fenómenos.

Doctrina de las formas de conocimiento sensible

Kant examina en su teoría de las formas del conocimiento sensible la cuestión de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en las matemáticas. Los elementos del saber matemático —dice— no son los conceptos, sino las "intuiciones sensibles".

En los juicios de las matemáticas, la síntesis del sujeto y el predicado se basa bien en la intuición sensible del espacio (en la geometría), bien en la intuición sensible del tiempo (en la aritmética). El espacio es una forma a priori de la intuición sensible externa. Precisamente el apriorismo comunica, según Kant, a las intuiciones del espacio su universalidad y necesidad incondicionadas. E igualmente, el tiempo es una forma a priori de la intuición sensible interna. El apriorismo comunica a las intuiciones del tiempo su universalidad y necesidad incondicionadas. Esta doctrina del espacio y el tiempo como formas apriorísticas de la intuición sensible es idealismo subjetivo. En Kant, espacio y tiempo dejan de ser formas de existencia de las propias cosas y se vuelven formas a priori de nuestra sensibilidad.

Los juicios sintéticos a priori son posibles en las matemáticas porque todas las proposiciones de las matemáticas se basan, según el filósofo alemán, en las formas apriorísticas de nuestra sensibilidad: el espacio y el tiempo. La universalidad y la necesidad incondicionadas de las verdades en matemáticas no conciernen a las propias cosas: sólo tienen significación para nuestro intelecto, con las formas a priori de la intuición sensible que le son inherentes. Para un intelecto organizado de modo distinto al nuestro, las verdades de las matemáticas no serían incontrovertibles.

Las formas apriorísticas del entendimiento. Las categorías

Según Kant, los juicios sintéticos a priori son posibles en la ciencia natural teórica gracias a las categorías, esto es, conceptos del entendimiento independientes del material logrado por la experiencia. La doctrina kantiana de las categorías del entendimiento es tan idealista como la doctrina de las formas de la sensibilidad. Las categorías kantianas no son formas del ser, sino conceptos de nuestro entendimiento. Estos conceptos no son reflejo del contenido hallado en la experiencia sensorial, sino únicamente las formas bajo las cuales el entendimiento efectúa la subsunción del material adquirido por la sensibilidad. Siendo así como conceptos, las categorías son apriorísticas, no se desarrollan; en Kant, de unas categorías a otras casi no hay transición.

La doctrina kantiana de la sensibilidad y el entendimiento es la introducción a la doctrina del conocimiento. Según Kant, ni las percepciones sensoriales ni los conceptos otorgan por sí mismos el conocimiento. Las sensaciones sin conceptos son "ciegas"; los conceptos sin percepciones son "vacíos". El saber consiste siempre en la síntesis de las percepciones y los conceptos. Por ello Kant se pregunta de qué modo la diversidad de las intuiciones sensibles se convierte en unidad mediante las formas apriorísticas del entendimiento. Para Kant, la condición suprema de tal unidad no consiste en la unidad material del propio objeto sino en la unidad a priori de la autoconciencia, es decir, en la unidad anterior a la posibilidad de toda síntesis de las intuiciones sensibles. Esta unidad no depende del contenido concreto de las propias intuiciones sensibles, y por ello es formal.

Doctrina de las condiciones gnoseológicas de la posibilidad de las ciencias naturales

Kant elabora una teoría muy compleja de las formas mediadoras de la síntesis (conexión) entre las categorías como conceptos puros del entendimiento y las formas de la intuición sensible. En esta estructura desempeña u n gran papel la doctrina del "esquematismo" de los conceptos puros del entendimiento o síntesis "figurativa", esto es, de la función a priori mediante la cual se efectúa la subsunción de lo dado sensible bajo la categoría.

Partiendo de su doctrina de las categorías responde a la segunda pregunta de la "crítica", la pregunta de cómo es posible la ciencia natural teórica. La contestación es al propio tiempo respuesta a una pregunta más general: ¿cómo es posible un conocimiento científico que tenga significado objetivo? Por "objetividad" del conocimiento no entiende el reflejo en nuestra conciencia de la realidad objetiva, sino la universalidad y la necesidad lógicas.

Todos los juicios de las ciencias naturales parten, según Kant, de leyes universales y necesarias. Por mucho que los objetos de las ciencias naturales se diferencien entre sí, su conocimiento científico no es posible sino a condición de que el entendimiento piense los objetos y los fenómenos de la naturaleza como sometidos a tres leyes: 1) la ley de la conservación de la substancia; 2) la ley de la causalidad; y 3) la ley de la interacción de las substancias. Aunque son universales y necesarias, estas leyes no pertenecen a la propia naturaleza, sino exclusivamente a nuestro entendimiento, para el que son las leyes a priori superiores de todo lo que puede pensar. Nuestra conciencia construye el objeto, no en el sentido de que lo engendra o le da ser, sino en el sentido de que comunica al objeto indagado la forma en la que únicamente puede ser conocido, la forma de saber universal y necesario. Por ello Kant hace la deducción de que no son las formas de nuestro entendimiento las que se corresponden con las cosas de la naturaleza, sino al revés, las cosas de la naturaleza son las que se corresponden a las formas del entendimiento. Nuestro entendimiento encuentra y puede encontrar en la naturaleza sólo lo que él mismo deposita en ella antes e independientemente de la experiencia mediante sus propias formas.

De esto infiere Kant que las cosas, en cuanto tales, son incognoscibles. Ni las formas de la sensibilidad —espacio y tiempo— ni las categorías del entendimiento, ni incluso los principios fundamentales supremos del saber (la ley de la conservación de la substancia, la ley de la causalidad y la ley de la interacción de las substancias) constituyen las determinaciones de las propias "cosas en sí". Como objeto del conocimiento universal y necesario, la naturaleza es construida —desde el lado de las formas del conocimiento— por nuestra propia conciencia. La deducción kantiana de que el objeto de la ciencia es "constituido" por la propia conciencia es idealismo subjetivo. La de que las cosas en cuanto tales no son cognoscibles es agnosticismo.

La posibilidad de la "metafísica". La dialéctica trascendental

La tercera cuestión fundamental de la "crítica" kantiana concierne a la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la "metafísica", esto es, la filosofía teórica. Kant examina esta cuestión a la hora de indagar las facultades de la razón. En la lógica corriente se entiende por razón la facultad especulativa. Kant considera la razón como facultad especulativa que conduce al surgimiento de "ideas". Según Kant, las ideas son conceptos de lo absoluto (incondicionado) y como todo lo que se nos da en la experiencia es condicionado, el objeto de las ideas es lo que nunca puede ser percibido por los sentidos en la experiencia. La razón —dice Kant— forma tres ideas: 1) la idea del alma como unidad absoluta (incondicionada) de todos los fenómenos psíquicos condicionados; 2) la idea del mundo como unidad absoluta (incondicionada) de la serie infinita de fenómenos causalmente condicionados, y 3) la idea de Dios como causa absoluta de todos los fenómenos condicionados.

A juicio de Kant, sólo es posible la ciencia de los fenómenos psíquicos, siempre condicionados, pero no la ciencia filosófica del alma como unidad absoluta de estos fenómenos. Y del mismo modo son posibles sólo las ciencias naturales concernientes a unos u otros fenómenos que suceden en el mundo y están siempre condicionados, pero no la ciencia filosófica acerca de qué es el mundo como unidad absoluta (incondicionada). Y, en fin, también es imposible la ciencia filosófica acerca de Dios como causa absoluta de todo lo existente, o de todos los fenómenos.

Kant rechaza todas las pruebas "teóricas" de la existencia de Dios y evidencia que todas se fundan en un error lógico: la existencia de Dios se deduce del propio concepto de Dios. Ahora bien, no hay concepto del que pueda ser deducida la existencia de lo que se concibe en ese mismo concepto. La existencia sólo puede ser descubierta en la experiencia. En la existencia de Dios hay que creer, ya que esa fe es recabada por nuestra razón "práctica", estoes, nuestra conciencia moral. Sin fe en Dios, a juicio del filósofo alemán, no podemos tener ninguna seguridad de que en el mundo exista un orden moral.

Kant contrapone los resultados de su examen de las "ideas" de la razón a las convicciones de los filósofos y teólogos preponderantes a la sazón en Alemania. En las universidades alemanas se explicaban todas las ciencias filosóficas "teóricas" rechazadas por Kant: la "ciencia del alma", la "ciencia del mudo" y la "ciencia de Dios". Estas "ciencias" constituían lo que entonces se llamaba "metafísica". Kant rechaza esa "metafísica" como ciencia teórica, pero sostiene que sigue siendo la parte principal de la filosofía, aunque ya no como ciencia teórica, sino como "crítica" de la razón que establece los límites de la razón "teórica" y la necesidad de pasar de ella a la razón "práctica", es decir, la ética.

De las investigaciones kantianas sobre la crítica de las "ideas" de la razón es la doctrina de las antinomias de la razón pura la que más influye sobre el desarrollo de la filosofía del idealismo clásico alemán. Según Kant, si la razón pretende dar una respuesta teórica a la pregunta de qué es el mundo como unidad absoluta surgen contestaciones contradictorias, a saber: se puede demostrar irrefutablemente que el mundo no tiene comienzo en el tiempo ni límites en el espacio y también se puede demostrar irrefutablemente que el mundo tiene un comienzo en el tiempo y límites en el espacio. Se puede demostrar irrefutablemente que las partículas materiales constitutivas del mundo son divisibles hasta el infinito y se puede demostrar que son indivisibles. Se puede demostrar que todo acontece en el mundo únicamente en virtud de condiciones necesarias, y se puede demostrar que son posibles las conductas y los actos libres, etc.

Estas contradicciones —subraya Kant— surgen en la razón inevitablemente; en consecuencia, la razón es contradictoria por naturaleza. Esta conclusión referente a la necesidad de las contradicciones dialécticas en la razón es un mérito de Kant. Mas el propio Kant afirma que estas contradicciones descubiertas por él en la razón son ficticias. Todas ellas surgen exclusivamente porque parten de la falsa idea de que el mundo, como unidad incondicionada, puede ser objeto de un conocimiento teórico especulativo. Por ello, en cuanto los filósofos renuncien a la infundada pretensión de responder a la pregunta de qué es el mundo como unidad absoluta desaparecerán los juicios contradictorios acerca del mundo. Referente al mundo como unidad incondicionada no se puede afirmar que es ilimitado ni que es limitado, ni que las partículas en él son divisibles ni que son indivisibles. Todas estas afirmaciones están de sobra porque el mundo como unidad incondicionada es una "cosa en sí" incognoscible.

La ética kantiana

En cuanto a la antinomia de la necesidad y la libertad, dice Kant que no lo es verdaderamente: el hombre procede por necesidad en un caso y por libre voluntad, en otro. En el primero, porque con sus ideas, sentidos y apetencias es un "fenómeno" entre los demás "fenómenos" de la naturaleza y, en este sentido, está subordinado a la necesidad imperante en el mundo fenoménico. Pero ese mismo hombre es también un ser moral: el sujeto de la conciencia moral. Como ser moral pertenece ya al mundo de las "cosas en sí" inteligibles. Y en este sentido, el hombre es libre. Kant entiende la ley moral como prescripción absoluta o, como él dice, como "imperativo categórico". Esta ley exige que cada individuo proceda de modo que la máxima de su conducta pueda valer de máxima universal. Si una conducta coincidente con el dictado de la ley moral es producto de los sentimientos, no por ello puede ser llamada moral. La conducta es moral exclusivamente cuando nace del respeto a la ley moral. La experiencia muestra que en la vida empírica no existe la necesaria correspondencia entre la conducta moral (o amoral) del hombre y su felicidad (o desdicha). Aunque la ética no debe tener por base el cálculo en la felicidad empírica, la contradicción entre la conducta moral del hombre y el fruto de esa conducta en la vida empírica no se concilla con nuestra conciencia moral. Esta última recaba una correspondencia justa. Al no encontrarla en el mundo de los fenómenos, la conciencia moral ha de creer que se efectúa en el mundo "inteligible". Según Kant, la existencia de conceptos como "libertad", "inmortalidad" y "Dios" se explica por la fe en el mundo "inteligible" (como hemos señalado, a juicio de Kant, "inteligible" es pensable por el entendimiento, pero incognoscible para el entendimiento). El ser de estos conceptos no es una verdad demostrable teóricamente, es un postulado necesario, o exigencia, de la razón "práctica".

Aunque Kant restringe el saber en favor de la fe, al propio tiempo trata de debilitar la dependencia de la ética respecto de la fe. Contrariamente a las doctrinas de los teólogos protestantes y católicos, el filósofo de Königsberg sostiene que la moral no se basa en la religión, sino al revés, la religión en la moral.

La estética de Kant

El conocimiento teórico no basta en la doctrina kantiana para pasar de la esfera del mundo de la naturaleza sensorialménte percibible a la esfera del mundo inteligible de la libertad. Ahora bien, existe en nuestra razón la demanda de pensar la naturaleza como si en ella fuera posible la realización de los fines conforme a las leyes de la libertad. Al servicio de esa demanda se encuentra la "facultad de juicio", la facultad de concebir lo singular como envuelto en lo general. Aplicamos esta facultad en la valoración de las obras de arte y al examinar los organismos de la naturaleza con su constitución finalista. En uno y otro caso, nuestro pensamiento no nos da un conocimiento teórico. La finalidad no es un concepto de la razón teórica, como tampoco es un concepto de la ciencia de la naturaleza. Es únicamente el punto de vista necesario de nuestra facultad "reflexiva" de juicio, es decir, aquella que aún ha de señalar o encontrar lo general para lo singular ya dado.

Dice Kant que la particularidad de la valoración estética de las obras de arte consiste en que el juicio estético no se funda en conceptos, sino únicamente en el placer proporcionado por la contemplación de la forma del objeto estético. En este sentido, el juicio estético es subjetivo y su valoración no puede ser demostrada. Sin embargo, emitimos el juicio estético como si la valoración expresada en él tuviera también significado necesario general para todos. En este sentido, el juicio estético es algo más que una mera declaración de gusto subjetivo. En el juicio estético, la obra de arte es considerada como provista de una finalidad, pero esta finalidad suya no es prescrita al artista desde fuera. Es una "finalidad sin fin". De esta concepción deriva que el tipo más alto de arte debe ser un arte sin objeto, abstracto (semejante a los arabescos). Esta concepción subraya el significado de la forma en demérito del contenido. Pero contrariamente a esta concepción, para Kant, pese a todo, el tipo más alto de arte es la poesía como arte que se eleva a las "ideas estéticas", a la facultad de presentar el "ideal".

La segunda esfera de objetos a los que se aplica el juicio reflexivo la forman los organismos de la naturaleza. Como fenómenos del mundo sensible y como objetos del conocimiento intelectivo deben ser subsumidos sólo bajo el concepto de la regularidad mecánica de la naturaleza. Pero como objetos de la razón deben ser subsumidos bajo el concepto de la finalidad. Estos dos modos de examinar existen no sólo por separado, para el conocimiento es necesaria su unidad. Pero el intelecto humano no percibe esa unidad.

Esta doctrina correspondía al nivel de desarrollo de las ciencias naturales en que la finalidad de la constitución de los organismos estaba ya aclarada, pero cuando las ciencias no tenían aún suficientes premisas para esclarecer las leyes del desarrollo del mundo orgánico que, operando en el transcurso de periodos inmensos, pudieron engendrar en los organismos la estructura racional que se observa en la actualidad.

Las concepciones sociopolíticas e históricas de Kant

Las concepciones sociopolitícas e históricas de Kant se forman bajo la influencia de la Ilustración francesa e inglesa, en particular de Rousseau. En pos de éste desarrolla Kant la idea de la soberanía del pueblo. Pero siendo como es un teórico de la burguesía alemana, Kant adolece de inconsecuencia. Así, afirma que en realidad la soberanía del pueblo es impracticable y que la voluntad del pueblo debe subordinarse por completo al poder existente. Al ideal democrático de la soberanía del pueblo propuesto por Rousseau contrapone el ideal de Hobbes, el principio de las prerrogativas ilimitadas del poder existente. Kant considera inadmisible no ya una revolución del pueblo, sino toda disquisición de los ciudadanos acerca del origen del poder supremo. Todo eso, a su juicio, pone al Estado en peligro de destrucción.

Aunque limitaba drásticamente toda esperanza en el progreso político-social, Kant no creía que el estado de cosas existente no recabara mejoramiento y no pudiera ser cambiado. Por ejemplo, rechazaba la afirmación de los reaccionarios alemanes de que el pueblo "no había madurado para la libertad" y explicaba que, con tal premisa, la libertad nunca podría ser implantada.

El basamento real de las concepciones jurídicas kantianas y su tendencia progresista consiste en oponer el "ordenamiento jurídico" burgués, emanado de la propiedad privada, a la opresión y la arbitrariedad feudales. En estas concepciones impera la interpretación burguesa de la propiedad, sobre todo en lo referente a la reglamentación jurídica de las relaciones en la familia. Kant entiende la libertad civil como el derecho del individuo a acatar sólo aquellas leyes con las que se declara conforme. Esta libertad debe ser patrimonio inalienable de cada ciudadano. Kant es partidario de la igualdad de todos ante las leyes.

El estado ideal de la sociedad es la paz entre los ciudadanos y entre los países. Esa paz es, empero, un fin sumamente lejano, perdido en un futuro inescrutable. La realidad de la vida histórica no es el estado de paz, sino un antagonismo ininterrumpido entre las personas. Aunque la filosofía de la historia no es parcela que cultivara asiduamente, Kant llegó a la idea de que la contrariedad del proceso histórico es condición imprescindible del perfeccionamiento del género humano. La esencia de la contrariedad del proceso histórico reside en que los hombres, propensos a vivir en sociedad, son a la par, en virtud de la malevolencia que les es propia, proclives a enfrentamientos recíprocos que ponen a la sociedad en peligro de disgregación. Sin ese antagonismo y sin los infortunios y padecimientos que comporta no habría progreso ni desarrollo, dice Kant.

Las contradicciones que contiene la filosofía kantiana dieron lugar a que fuera criticada por otras corrientes filosóficas más rigurosas en sus principios, mientras que Kant propendía al dualismo. Como dice Lenin, unos criticaron a Kant desde la izquierda, otros desde la derecha. Desde la izquierda, los materialistas, pero no por haber admitido la existencia de los objetos independientes de nosotros, no por haber admitido la existencia de las "cosas en sí" (en este sentido todos los materialistas coincidieron con Kant), sino por el agnosticismo y el subjetivismo, por su incapacidad para deducir el conocimiento de fuentes objetivas. Desde la derecha, le criticaron los escépticos y los idealistas, pero no por el agnosticismo; éstos preconizaron "suprimir la admisión kantiana, contraria al agnosticismo, de que existe la cosa en sí, aunque sea incognoscible, inteligible, ultraterrena, de que existe la necesidad y la causalidad, aunque sean aprióricas..."

La crítica de la filosofía kantiana desde la izquierda es desarrollada detalladamente en el siglo XIX por la doctrina materialista de Feuerbach, Chernishevski y otros pensadores. La crítica del kantianismo desde la derecha se produjo ya en vida de Kant, en el último decenio del siglo XVIII. El exponente más destacado de esta crítica es Fichte.