Biblioteca:Presupuestos históricos y teóricos del surgimiento de la lógica dialéctica

La lógica dialéctica como disciplina filosófica sistemáticamente elabo­rada surge con el idealismo clásico alemán, aunque desde la filosofía de la antigüedad aparecen los primeros rasgos del pensamiento dialéctico, expuestos de manera ingenua en los contenidos de las teorías filo­sóficas y científicas. No es hasta el siglo XVIII que se crean las condi­ciones sociales y teóricas que sientan las bases para la formación de una ciencia dialéctica sobre el sistema de las formas del pensamiento y sus leyes de desarrollo.

Las grandes revoluciones burguesas y la implantación del sistema capitalista dieron lugar a una participación más activa y consciente del hombre en los procesos políticos y en los cambios sociales. Estas trans­formaciones sociales traen aparejado un incremento de la lucha política e ideológica, así como una profunda renovación en las ideas y concepciones. El desarrollo del modo de producción capitalista actúa, tam­bién, como un fuerte estímulo al desarrollo de la técnica y de las ciencias naturales. Todo ello contribuiría a la consolidación de un nivel superior del desarrollo de la práctica social y de un nuevo estilo de pensamiento.

Las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII introducen la noción de progreso en las teorías filosófico-sociales. Asimismo, en estas teorías se van abriendo paso los conceptos de antagonismo, de lucha y de contradicción, como puntos de partida para explicar el movi­miento social. Autores como Vico, Montesquieu, Rousseau, Herder y, sobre todo Hegel, aportan ideas dialécticas acerca del desarrollo de la sociedad, entendida como un todo vivo y orgánico.

Pero al hacer mención del estilo de pensamiento dialéctico que se va conformando en esta época, no es posible desconocer el aporte de las ciencias naturales. De todos es conocida la tesis de Engels acerca del proceso de dialectización espontánea de las ciencias naturales del siglo XIX, proceso que abarca no solo sus resultados, sino también sus méto­dos y procedimientos. Sin embargo, esta dialéctica espontánea e inconsciente que permea los contenidos del conocimiento científico natural, tiene sus raíces en el siglo anterior.

Desde la época del desarrollo de la mecánica podemos encontrar elementos dialécticos en la concepción de la ciencia. Siempre se ha insis­tido en la responsabilidad que tiene la física newtoniana en la formación del «estilo mecanicista de pensamiento». Y esto no es inexacto, aunque esta valoración ha pecado de unilateralidades. Ello responde a que no se han apreciado en toda su dimensión los aspectos dialécticos con­tenidos en la concepción newtoniana del mundo físico. Sobre estos aspectos centran su atención Kumpf y Orudzhev cuando señalan: «Ya la formación de la mecánica clásica contribuyó, en cierta medida, a difundir el modo dialéctico de pensar, a pesar de que por su influen­cia inmediata ella desempeñó un papel opuesto: esta ciencia sirvió de fundamento teórico de la representación mecanicista del mundo.»

Entre los rasgos dialécticos que estos autores subrayan en la física mecánica están los siguientes:

1. La mecánica clásica newtoniana opera sobre la base de un modelo científico ideal, lo que contribuye a crear una imagen sistémica de la realidad y del Universo en su conjunto. Esta imagen permite concebir los objetos reales como elementos de un todo único.
2. En esta concepción, las fuerzas de atracción y de repulsión apare­cen como dos fuerzas dialécticas contrarias y en oposición
3. La mecánica newtoniana sustituye la visión especulativa y estática del Universo por una visión dinámica, elaborada sobre una base estrictamente científica.
4. El cálculo integral y diferencial desarrollado por Newton y Leibniz, es aplicado por el primero de estos científicos con el objetivo de explicar los procesos físicos (determinación matemática de los cuer­pos físicos ). Esto introduce una revolución sin precedentes en el pensamiento físico de la época.

Por tanto, aunque parezca paradójico, la mecánica clásica significó un paso importante en la comprensión dialéctica y científica de la rea­lidad. Ella constituyó la primera disciplina científica rigurosa que sirvió para sentar las bases de un cuadro científico del mundo, aunque la ausencia de la noción de desarrollo impide que este tuviese un carácter consecuentemente dialéctico.

En las ciencias naturales del siglo XVIII aparecen otros aspectos dia­lécticos relevantes. Tal es el caso de la teoría del magnetismo y de la electricidad de B. Franklin, que se concibió a partir de la idea científica de la polaridad expresada en los polos positivo y negativo. Asimismo, varios descubrimientos de la química en la época contribuyen a destruir progresivamente la noción de «sustancias» o «materias» im­ponderables, y a reforzar la idea de la unidad y del carácter integral del mundo. Por ejemplo, se desecha la noción de «flogisto» a partir del descubrimiento del oxígeno y de su aislamiento debidos a Priestley. A su vez, Lavoisier descubre el papel del oxígeno en la combustión, con lo que se crean los fundamentos de la química moderna y queda atrás su prehistoria alquimista.

De no menor relevancia son los aportes de la biología moderna del siglo XVIII y principios del siglo XIX. Estos aportes transforman progresivamente la concepción metafísica y el estatismo imperantes. La clasificación de las plantas hecha por Linneo, y el descubrimiento de la existencia de nexos reales entre las especies vegetales y animales llevado a cabo por Buffon constituyen, sin lugar a dudas, la base de la poste­rior teoría de la evolución de Lamarck y de Darwin. Quiere esto decir que la idea de la evolución se va paulatinamente asentando en la cien­cia biológica desde el siglo XVIII en adelante.

No fueron las ciencias naturales del siglo XVIII, sin embargo, las que dieron el impulso decisivo al modo dialéctico de pensar de la época, sino más bien el propio desarrollo político-social y las concepciones teórico-ideológicas que se elaboraron a partir de este. Estas concepciones contenidas fundamentalmente en el pensamiento filosófico clásico alemán, no pudieron desarrollarse multilateralmente, esto es, sobre una base consecuentemente materialista, debido al signo clasista que portaban, y a las trabas ideológicas y sociales que actuaban sobre la conciencia de los ideólogos burgueses del período. Esta situación explica que en sus teorías se absolutice el papel de la actividad espiritual en el proceso social. El ejemplo más vívido de ello es la concepción hegeliana del autodesarrollo del espíritu. El panlogismo hege­liano, sin embargo, profundiza en el estudio de la esencia dialéctica de las leyes lógicas del autodesarrollo del espíritu, y con ello, introduce una concepción radicalmente nueva de la lógica del pensamiento teórico.

Pero no es hasta el surgimiento de la filosofía marxista, en virtud de la época en que ella aparece y del condicionamiento ideológico clasista que la caracteriza, que pueden sentarse las bases de una ciencia lógico-filosófica consecuentemente científica. Esto es posible, en primer lugar, por el carácter materialista-dialéctico de esta filosofía, que permite establecer una diferencia esencial entre la naturaleza de las leyes de la realidad objetiva y la naturaleza de las leyes del pensamiento, así como explicar en toda su riqueza y complejidad el nexo dialéctico entre ellas.

Es importante destacar el papel decisivo que desempeñaron los procesos revolucionarios del siglo XIX y la formación de la clase obrera como fuerza social independiente, por un lado, y los aportes de las ciencias naturales de la época, que introducen una revolución en el cuadro científico del mundo y en las formas y métodos del conocimiento, por otro, a la hora de explicar las causas del nuevo fundamento lógico-metodológico del pensamiento teórico brindado por el marxismo. Así, las propias exigencias del proceso histórico-social y la lógica interna del progreso de las ciencias del siglo XIX determinan, como lo han demostrado los propios clásicos del marxismo-leninismo, la necesidad de elaborar una nueva concepción del pensamiento y de la lógica.

Mas el proceso, en parte inconsciente, de incorporación de un nuevo estilo de pensamiento de corte dialéctico-materialista, que venía abriéndose paso entre los teóricos y naturalistas burgueses, se hace explícito y consciente en la obra de Marx y Engels, y se profundiza posteriormente con Lenin.

Justo es destacar que Marx, Engels y Lenin no dejaron elaborado un tratado de lógica dialéctica, pero el estudio y profundización en los problemas metodoiógicos y gnoseológicos, presentes en todas sus obras, constituyen una fuente de extraordinaria riqueza para llevar adelante un análisis sistematizado de estos problemas.

La formación de la dialéctica materialista y de la lógica dialéctica marxista es el resultado de un complejo proceso sujeto a leyes, que abarca no solo las profundas transformaciones político-sociales de la época, sino también el avance de las ciencias y de la propia filosofía. De este modo, la formación de la lógica dialéctica, primero en la obra de los clásicos del idealismo alemán, y más tarde en la obra de los fundadores del marxismo, representa no otra cosa que la síntesis de una forma superior de la práctica social. Pero de la misma manera que la lógica dialéctica es el resultado de un nivel superior de la prác­tica social de la época, esta última, tanto en el plano político como en el científico, solo puede comprenderse a partir del fundamento metodológico que representa la dialéctica del pensamiento teórico, inherente a esta época histórica.

Ahora bien, es imposible comprender la formación de la lógica dialéctica marxista sin hacer referencia explícita a las transformaciones revolucionarias que el idealismo clásico alemán introduce en el estudio de la lógica. Es por eso que resulta imprescindible detenerse en el análisis de las características más generales que presenta la lógica dialéctica en su expresión idealista inicial: primero, en su concepción kantiana como lógica trascendental y, más tarde, como dialéctica posi­tiva de la razón en la versión hegeliana.

En el idealismo clásico alemán, desde Kant hasta Hegel, se perfila una misma idea: la necesidad de renovar la lógica tradicional y sentar las bases de una nueva teoría de la lógica. Esta nueva teoría filosófica del pensamiento comienza a delinearse con el idealismo trascendental de Kant y alcanza su más alta expresión en la Ciencia de la lógica, elaborada por Hegel desde sus posiciones idealistas absolutas.

[Kant]

Kant introduce en su Crítica de la razón pura profundas transformaciones en la concepción del pensamiento teórico, que determinan no solamente cambios importantes en la lógica tradicional aristotélica, sino también la aparición de una nueva ciencia filosófica de la razón. Precisamente con el fin de distinguir su nueva concepción filosófica del pensamiento de la lógica tradicional o «general» , el filósofo alemán denomina su lógica: lógica trascendental. La diferencia fundamental entre ambas estriba en que la lógica trascendental no es indiferente a las particularidades del contenido concreto del pensamiento.

Como es sabido, en la versión kantiana, impregnada de sus puntos de partida idealista-subjetivos, el contenido concreto del pensamiento carece de un verdadero fundamento objetivo. Y aunque Kant habla de la «objetividad» del pensamiento y de la concepción científica del mundo o del sistema de la ciencia, lo hace para distanciarse de las posiciones agnósticas y escépticas prevalecientes. Pero el concepto kantiano de «objetividad», como lo universalmente válido y necesario, es el resultado de una interpretación superior del subjetivismo, a saber, la intersubjetividad propia de la estructura trascendental de la conciencia. Así, las formas del pensamiento, según Kant, dependen absolutamente de la estructura funcional apriorística de la conciencia y de su actividad y, por tanto, son independientes de la realidad objetiva. Quiere esto decir que en estas formas no se refleja el contenido del mundo de «las cosas en sí». A pesar de ello, como veremos más adelante, Kant distingue entre el contenido general de la lógica tradicional y el con­tenido concreto que abarca la lógica trascendental.

Tres son los aportes fundamentales del kantismo a la lógica dialéc­tica.

En primer lugar, Kant distingue entre dos operaciones lógicas funda­mentales: el análisis y la síntesis. De acuerdo con Kant, sólo esta última operación es capaz de explicar el proceso del conocimiento, más exactamente el incremento del conocimiento. De ahí que establezca una rigurosa diferenciación entre los juicios analíticos a priori, los juicios sintéticos a posteriori y los juicios sintéticos a priori, y que vea en estos últimos el fundamento de las ciencias modernas y por ende, el campo de acción de la lógica trascendental o lógica de la verdad. De esta manera, Kant considera que el centro de las operaciones lógicas es el acto dialéctico de la síntesis. Para ello se basó en los aportes del conocimiento teórico concreto, que constituye el fundamento de la nueva concepción dialéctica de la lógica, en la concepción kantiana.

En segundo lugar, Kant divide las categorías del entendimiento en dos grupos: las matemáticas y las dinámicas. Estas últimas expresan nexos concretos, a diferencia de las primeras, que solo abarcan nexos lógicos abstractos; esto es, nexos de pertenencia o de no pertenencia de un objeto a una clase y que se representan a través de las constan­tes lógicas: «sí», «y», «o». En cambio, los nexos lógicos concretos, esto es, las categorías, tienen por contenido las representaciones con­cretas y mediatas, por ejemplo, las leyes de causalidad, de movimiento y de desarrollo. En este sentido, Kant introduce las categorías en la esfera del pensamiento, sustituyendo la tradición aristotélica, vigente durante siglos, de considerar erróneamente las categorías como elemen­tos sustanciales tratados por la metafísica. A propósito de esto, Ilién­kov señala atinadamente que Kant es el primero en ver «las formas lógicas principales del pensamiento en las categorías, incluyendo de ese modo en la composición del objeto de la lógica, lo que toda la tradi­ción precedente consideraba de competencia de la ontología y de la metafísica, pero en ningún caso de la lógica».

En tercer lugar, en la obra de Kant se vislumbra ya un intento de introducir las contradicciones reales o «antinomias» como componen­tes esenciales de la lógica. Con ello se fundamenta el carácter inelu­dible o necesario de las contradicciones en el propio movimiento inexorable del pensamiento teórico o especulativo.

Es preciso detenerse en este último aporte del kantismo a la lógica dialéctica. En la Crítica de la razón pura las contradicciones dialécti­cas o antinomias no son valoradas en el sentido tradicional pre-kantiano como errores o infracciones de los principios o reglas de la lógica, sino como un resultado necesario de la actividad del pensamiento . Por tanto, la dialéctica en su expresión más aguda, las antinomias, cons­tituye para Kant la lógica natural de «la razón pura» . ¿Y qué se en­tiende por «razón pura »? Para Kant, se trata de la capacidad del intelecto humano que intenta realizar la síntesis completa de todas las generalizaciones teoréticas particulares, de todos los conceptos que se emplean en la generalización empírica, es decir, la unidad conceptual pura.

Esta unidad conceptual pura que conforma el fundamento de la razón pura no es otra cosa que la tendencia o anhelo de crear una teo­ría única y completa, es decir, un sistema de todos los conceptos y juicios particulares, separados de la actividad empírica. Este anhelo de síntesis superior, al que aspira la razón, responde a que el pensamiento no puede ni quiere satisfacerse con la simple colección o agre­gado de generalizaciones empíricas particulares, y siempre intenta vincularlos en un todo, a partir de principios o esquemas universales. Estos esquemas son las categorías, que para Kant actúan como unidades lógi­cas que permiten o hacen posible la experiencia y el conocimiento. Seme­jante punto de vista está avalado por la distinción que Kant establece entre el nivel del entendimiento y el de la razón. Si el entendimiento se refiere al pensamiento empírico, esto es, a la síntesis conceptual de la experiencia que produce generalizaciones particulares, la razón, por su parte, constituye un nivel superior del pensamiento, su nivel teórico. Se trata en este último caso de la síntesis categorial pura exenta de su condicionamiento empírico.

Esta síntesis conceptual pura es la razón. De modo tal que la razón es el propio entendimiento, pero concebido en el desempeño de una tarea especial, «quijotesca», en tanto va más allá de sus propias fuerzas. Ahora bien, ¿cuál es esta tarea suprema, anhelo frustrado de la razón?

Según Kant, se trata de la absoluta identidad en la diferencia. En otras palabras, la razón pura intenta lograr la unificación de todos los esquemas como resultado de la aplicación del análisis lógico de la expe­riencia. Así pues, la unidad conceptual pura representaría la posibilidad inalcanzable, en tanto antinómica, de crear un sistema categorial puro, donde se manifiestan las categorías polares al margen de la experiencia.

En esta tarea suprema, el entendimiento actúa observando todas las reglas de la lógica general y de la lógica trascendental. Y en ello estriba precisamente la tragedia ineludible de la razón, tragedia inherente a su propia naturaleza antinómica: llegar a la contradicción consigo misma, arribar a su propia negación, a la autodestrucción. Kant señala que este final ocurre precisamente porque se observan las reglas de la lógica formal y trascendental, precisamente allí donde estas reglas son inapli­cables e impotentes.

Así, al entrar en la región de la razón, síntesis teórica de todas las generalizaciones particulares, el intelecto humano franquea una zona donde estas reglas no actúan, y donde todo actúa por reglas inversas. Ocurre aquí lo que Kant llamó la dialéctica de la razón. Se trata, en efecto, de una dialéctica negativa o escéptica, como la denominó Hegel, de una dialéctica paralizadora que desemboca en el agnosricismo kantiano. Y ello se debe a que, de acuerdo con Kant, la pretensión de una síntesis absoluta y de carácter incondicionado de todas las generalizaciones particulares, es igual a la pretensión del conocimiento de «las cosas en sí».

En suma, el hecho de fijar la dialéctica en el contexto de la razón es para Kant equivalente a declarar incognoscible el mundo material obje­tivo o mundo «de las cosas en sí». En este sentido Kant actúa al igual que Zenón de Elea, que al captar las contradicciones en el movimiento, concluye que el movimiento no existe.

No por ello Kant se propone eliminar la dialéctica de la razón, ya que como se ha visto, ella es inherente a su propia naturaleza. Pero ocurre que cualquier intento de crear una síntesis conceptual pura equivale, para Kant, a intentar construir un cuadro único del mundo cientí­ficamente fundamentado. Semejante tentativa se frustra como resultado de las contradicciones inmanentes a las propias categorías, que actúan como categorías polares o antinómicas. De ahí que Kant sitúe como tarea de la razón una permanente vigilia autocrítica de la que se des­prende la imposibilidad de conocer el mundo objetivo y con ello se establece un divorcio entre las formas del pensamiento y el ser.

A pesar de esto, la crítica de la razón demuestra de modo indirecto el fracaso de la aplicación de la lógica tradicional y de la lógica tras­cendental a la ontología. Esta idea, que en Kant se expresa a través de su posición agnóstica errónea, a saber: es imposible crear un cuadro científico del mundo, tiene en cambio un lado racional. Este aspecto racional consistió en la crítica a toda interpretación metafísica de brin­dar en los conceptos una visión absoluta y acabada de la realidad obje­tiva o del ser. Pero el error kantiano, en cambio, consistió en no admi­tir siquiera la posibilidad de que a través del sistema de conceptos la razón humana obtuviera una concepción del mundo relativamente válida, esto es, condicionada históricamente.

Por eso, después de Kant quedaban solo dos opciones posibles: sentar las bases de una «nueva ontologia», basada en el principio dialéctico de la identidad del ser y el pensar, o retroceder por las vías del neokantismo y de otras concepciones subjetivistas hacia posiciones cada vez más apriorísticas y convencionalistas. La primera opción la toma Hegel, que se propone, a partir del principio de la identidad del ser y el pensar, desarrollar de forma positiva los elementos de dialéc­tica negativa o escéptica contenidos en la Crítica de la razón pura.

Kant concibe la lógica como una ciencia del pensamiento que integra la lógica general, la lógica trascendental o analítica trascendental y la dialéctica trascendental. La lógica general se limita sólo a los juicios analíticos y, por lo tanto, es extremadamente estrecha en sus funciones. La lógica general no es otra que la lógica formal tradicional, que Kant depura de todos sus componentes «filosóficos», antropológicos y metafí­sicos, es decir, de todo elemento vinculado con el contenido del pen­samiento. La interpretación kantiana de la lógica tradicional sentará las bases de la posterior transformación de la lógica formal en una ciencia específica, encargada de estudiar la estructura formal del pensamiento en el lenguaje para su análisis y corrección.

Por su parte, la lógica trascendental o lógica de la verdad asumirá en la concepción kantiana la función de lógica de contenido o lógica gnoseológica, por oposición a la lógica general. Ella será la encargada de formular los principios de los juicios con significación «objetiva» (en el sentido kantiano del término ), es decir, las categorías. El esquema categorial servirá de síntesis de los datos empíricos en unidad con los conceptos y permitirá fundamentar el proceso de la producción de los conocimientos. Así, para Kant, las categorías son esquemas de acción del intelecto y solo esto, y con su ayuda se pueden generalizar los datos de la experiencia.

Por último, la dialéctica trascendental es aquella parte de la lógica que propone no la generalización de los datos de la experiencia, sino una síntesis conceptual pura o una generalización de los conceptos, sobre la base del ideal de razón o del principio rector de la teoría. En esta parte de la lógica, Kant critica las pretensiones del pensamiento, que aspira a saltar las barreras de su aplicación sujeta a leyes y ofrecer una síntesis completa e indeterminada de todas las definicio­nes científicas del objeto; esto es, conocer el mundo de «las cosas en sí». Kant define esta parte de la lógica como teoría de los principios universales y reglas del uso del entendimiento o del pensamiento en general.

Por tanto, a partir de Kant se amplía considerablemente el objeto de estudio de la lógica, en virtud de que se incluye en sus contenidos el esquema categorial del pensamiento y los principios de una teoría de los conceptos. Con ello se introduce la dialéctica como sección importante de la lógica y se demuestra que es una forma natural y esencial del pensamiento, que pretende acometer una tarea sintética superior: cons­truir una teoría de significación universal y «objetiva». Esto explica el carácter revolucionario de la concepción kantiana de la lógica que, de acuerdo con Hegel, elimina el carácter «voluntario» de la dialéc­tica, al demostrar que lejos de ser esta «un estado enfermizo» de la razón, constituye su verdadera esencia natural.

Es por eso que Iliénkov, al referirse a la interpretación kantiana de la lógica, señala acertadamente: «Después de esa ampliación del objeto de la lógica, después de incluir en su composición los esquemas cate­goriales del pensamiento y los principios de estructuración de la teoría (de la síntesis de todos los conceptos), así como de la comprensión del carácter constructivo y regulador de las ideas y su función en el movi­miento del conocimiento, esta ciencia, por primera vez, adquirió el derecho legítimo de ser y de llamarse ciencia sobre el pensamiento... »

Con Kant la dialéctica y la lógica se funden, y, como se ha visto, el problema de las contradicciones del pensamiento se transforma en un problema lógico central que no podrá eludirse en el desarrollo posterior de la filosofía clásica alemana. Esto explica que la concepción hegeliana de la lógica dialéctica deba abordarse a partir de la compren­sión del tránsito o transformación que sufre la dialéctica negativa kan­tiana en la dialéctica positiva del hegelianismo.

[Fichte y Schelling]

Mas no es posible comprender el tránsito de la concepción kantiana de la lógica a la concepción hegeliana, sin detenernos al menos en los elementos fundamentales que Fichte y Schelling aportaron a la nueva teoría del pensamiento. Fichte representa el intento clásico de resolver, desde el idealismo subjetivo consecuente, el problema planteado y no resuelto satisfactoriamente por Kant, a saber: el problema de las anti­nomias de la razón. Si Kant dio a Dios lo suyo y a la naturaleza lo suyo, como él mismo plantea, reconociendo de modo conciliatorio la autoridad de la fe y de las ciencias naturales, Fichte no admite esta solución de compromiso. Es cierto que Kant sienta las bases de una nueva lógica, «la lógica de la verdad», que constituye el fundamento de los conocimientos científico-particulares. Pero también Fichte se opone desde el inicio a esta concepción.

Para Fichte el pensamiento constituye el problema central de su quehacer filosófico. Según él, el pensamiento es equivalente a un principio subjetivo de actividad que crea el mundo de las representaciones, así como toda la cultura espiritual. Por lo tanto, ni Dios ni la natura­leza son capaces, de acuerdo con este pensador, de una actividad crea­dora semejante a la actividad humana. Es por eso que la lógica fichteana debe ser valorada como lógica de la actividad del sujeto o del «yo». Se trata de una actividad inicial que desconoce todo tipo de presupues­tos. Quedan descartados así los presupuestos naturales y los divinos, y la actividad se reduce a actividad psíquica subjetiva e individual, esto es, a la actividad del «yo».

Pudiera plantearse el problema de qué aporta la concepción subje­tivista de Fichte al hegelianismo, que se caracteriza por una concepción idealista objetiva y panlogista de la realidad, donde el sujeto de la actividad es un principio espiritual-sustancial de carácter objetivo. Sin embargo, a pesar de estas diferencias notorias, el aporte fundamental de Fichte al hegelianismo consiste, precisamente, en la introducción del principio del historicismo, ausente en la teoría kantiana del pensamiento. Fichte da respuesta al problema de la formación y génesis de las for­mas de la conciencia, así como de las categorías.

A su vez, Schelling parte del principio de que las ciencias y el arte están al servicio del progreso. La fuerza de la naturaleza representa un opuesto pasivo de la actividad. Por eso, la fuerza de la imaginación estética y del arte, que constituyen el poderío esencial del intelecto humano, al estilo de Schiller y de Gocthe, son valoradas por Schelling como elementos al servicio de la humanidad.

De este modo, Schelling pretende crear un sistema abierto de acti­vidad absoluta e incondicionada en el cual se da una dialéctica entre el yo activo y el no-yo, que no es otra cosa que el resultado de su actividad pasada, plasmada en la historia de la cultura.

[Hegel]

Estas ideas son retomadas por Hegel, quien parte del postulado esbozado por sus predecesores inmediatos y contemporáneos, de la diferencia o la contradicción entre el pensamiento real (que se cosifica en todas las esferas de la cultura espiritual y material ) y la conciencia que el pensamiento posee de sí mismo en forma de lógica. Así, Hegel establece una diferencia central entre la lógica del pensamiento real, del desarrollo histórico real del pensamiento que se plasma en la ciencia y en los productos de la actividad multifacética de los hombres, por un lado y la ciencia del «pensamiento sobre el pensamiento» o lógica, por otro. Esta diferencia hace posible que Hegel conciba en la propia lógica una distinción entre objeto y sujeto (conciencia), distinción que no fue posible para Kant.

Por otra parte, Hegel construye su concepción de la lógica sobre la base de la identidad del ser y el pensar. En el fundamento de esta identidad, como es sabido, se encuentra la idea idealista objetiva acerca de la esencia espiritual del mundo en su conjunto. A pesar del carácter idealista de semejante concepción, ella contiene un elemento racional que sirve de base para el desarrollo ulterior de la lógica dialéctica; y es que el pensamiento y el ser, en tanto idénticos, están sometidos a las mismas leyes de desarrollo.

En primer lugar, Hegel define la lógica como ciencia del pensamiento en toda su amplitud y desarrollo. Se trata no solo de la ciencia acerca de «las formas externas» del pensamiento, que se ciñe a la for­malización, clasificación y ordenamiento de los elementos formales del pensamiento.

En segundo lugar, desde un inicio, y a diferencia de Schelling, Hegel se orienta por la vía del conocimiento científico, por la forma del con­cepto, por el sistema de conceptos y sus determinaciones rigurosas, y no por el impulso de la imaginación estética.

Pero Hegel considera que la lógica formal y la imaginación no­ reflexiva constituyen solamente dos formas de representación de un mismo objeto: el pensamiento. Según Hegel, de lo que se trata es de considerar estas formas como manifestaciones aún abstractas, que se opo­nen entre sí. De modo tal que a la representación (intuición, fantasía, imaginación) le es necesario resolver todo lo que no puede resolver el pensamiento estrictamente lógico y viceversa. Por eso, de acuerdo con la concepción hegeliana, la lógica tradicional con sus reglas impide al pensamiento expresar en el lenguaje de los conceptos aquella dialéc­tica que Fichte y Schelling expusieron solo en forma de contemplación. Por su parte, la lógica formal, independientemente de la forma rigu­rosa en que fue expuesta por Kant, permite exclusivamente una des­cripción limitada acerca de la esencia del pensamiento. Quiere esto decir que Hegel ve en la lógica una ciencia cuyo objeto de estudio es el pensamiento en todas sus formas. Esto determina que se haga necesario introducir una teoría del pensamiento real o del pensamiento en todas sus formas de existencia.

Como ya se ha señalado, Kant amplió considerablemente el objeto de estudio de la lógica, al incluir en ella las categorías y al reconocer el carácter dialéctico de la razón. Sin embargo, para Hegel esto no era suficiente, por lo que profundizó en esta teoría de forma tal que ella integrase todo lo que el pensamiento realiza: el proceso real de desa­rrollo de la ciencia y de la técnica, que se plasma en diversos resultados (teorías, acontecimientos históricos, obra s artísticas, maquinarias e ins­trumentos de trabajo, organismos e instituciones políticas, etcétera).

Al introducir una diferencia entre el pensamiento «en sí» y el pen­samiento «para sí», Hegel plantea que la lógica expresa el momento en que el pensamiento se vuelve sobre sí mismo, se piensa a sí mismo y abarca las leyes y formas de su desarrollo. Por eso Hegel define la ciencia de la lógica como teoría del pensamiento sobre el pensamiento, como la teoría del concepto sobre el concepto o como la conciencia del espíritu sobre su esencia pura (el concepto). Esto permite entender que la lógica hegeliana tenga como objetivo analizar el concepto en desa­rrollo.

Pero el error crucial de Hegel, allí donde Marx se separa definitivamente de él, no consistió en esta ampliación del concepto de pensa­miento ni en la ampliación del objeto de estudio de la lógica, sino en haber supuesto que toda la cultura y la civilización humanas surgen de la esfera intelectual, en tanto que el mundo de las cosas constituye solo la encarnación del espíritu. De esta suerte, el error principal del hegelianismo consistió en la inversión de la verdadera relación entre la teoría y la práctica, y no en que ignorara el papel de la práctica en la teoría del conocimiento y en la lógica.

Para Hegel todo el proceso de la realidad comienza y termina con el pensamiento puro, y la práctica es solo un eslabón mediador entre el principio y el fin de este proceso de desarrollo. Por el contrario, para Marx todo ocurre a la inversa; la historia del espíritu comienza por la actividad práctico-material y culmina en ella, mientras que el pen­samiento actúa solo como eslabón mediador de este movimiento.

Hegel sitúa en el centro de su concepción del pensamiento los nexos lógicos concretos y las contradicciones, pero lejos de subjetivizarlos al estilo kantiano, los considera aspectos objetivos. Es por eso que Hegel critica el divorcio que Kant establece entre las formas y el contenido del pensamiento, y entre el contenido del pensamiento y la realidad. En la «Introducción» a su Ciencia de la lógica, Hegel define el con­cepto general de la lógica y hace una valoración crítica del concepto tradicional de esta ciencia, así como de la interpretación de Kant. Al partir del principio de la identidad del ser y del pensar, Hegel se opone a toda concepción que intente separar el estudio de las formas del pensamiento de su contenido concreto cognoscitivo. Pero Hegel insiste, además, en la necesidad de estudiar las formas lógicas como un sistema en desarrollo. En este sentido, Hegel escribe: «La caren­cia de contenido de las formas lógicas se encuentra más bien solo en la manera de considerarlas y tratarlas. Cuando son consideradas como determinaciones firmes, y por ende desligadas, en lugar de ser reunidas en una unidad orgánica, son formas muertas, donde ya no reside el espíritu, que constituye su concreta unidad viviente... »

Asimismo, Hegel valora altamente el hecho de que el idealismo crí­tico y trascendental de Kant haya transformado «la metafísica en lógi­ca», y que haya, a su vez, subrayado su carácter de lógica de la verdad. No obstante, Hegel critica el formalismo y el subjetivismo kantiano. Por eso al definir la ciencia de la lógica, Hegel señala que: «Ella con­tiene el pensamiento, en cuanto éste es también la cosa en sí misma, o bien contiene la cosa en sí, en cuanto esta es también el pensamiento puro... »

Por otra parte, Hegel considera que la lógica se ocupa de determinar el método, o que consiste más bien en la ciencia del método filosófico, que es la dialéctica. Pero el método lógico-filosófico no es ajeno a la realidad, sino que se extrae de ella, vive en ella, ya que, según Hegel, el pensamiento y el método de conocimiento constituyen determina­ciones de la propia realidad. Así, el carácter «de contenido» de la lógica hegeliana se refiere no solo a la identidad del contenido del pensamiento y el ser, sino, además, a las formas del pensar y el ser.

En esta tesis hay una gran dosis de idealismo, pero existe un ele­mento racional de indudable valor. Y este aspecto racional consiste en haber hallado el vínculo y la dependencia de las formas del pensar respecto a su contenido concreto cognoscitivo, lo que constituye el principio o punto de partida fundamental de la lógica dialéctica.

Para Hegel las leyes dialécticas son, en primer lugar, las leyes del desarrollo del concepto. Esto explica que en el sistema hegeliano la lógica sea el fundamento de toda la filosofía, en tanto el concepto es a la vez el fundamento esencial de la realidad en su conjunto.

Un aporte importante de la concepción hegeliana de la lógica se refiere al planteamiento del desarrollo regular y sujeto a leyes del pen­samiento. Las leyes dialécticas conforman la estructura dinámica que regula el curso del pensamiento teórico y, por ende, el contenido fun­damental de la lógica dialéctica.

Ahora bien, ¿de qué nexos debemos partir para conocer el desa­rrollo sujeto a leyes del pensamiento? Se trata, de acuerdo con Hegel, de un tipo de nexo superior que explique el movimiento o la deducción de un concepto a otro, de forma tal, que el nuevo concepto con­tenga al anterior como un aspecto dentro de un todo más completo y acabado. Ese nexo es para Hegel la negación dialéctica o «negación determinada». Por eso Hegel escribe:

«La única manera de lograr el progreso científico -y cuya sencillísima inteligencia merece nuestra esencial preocupación- es el recono­cimiento de la proposición lógica, que afirma que lo negativo es a la vez lo positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero, en una nada abstracta, sino solo esencialmente en la negación de su con­tenido particular; es decir, que tal negación no es cualquier negación sino la negación de aquella cosa determinada, que se resuelve, y por eso es una negación determinada.»

Por lo tanto, sin negación dialéctica ningún contenido nuevo aparece y ningún contenido daría lugar a otro nuevo. En otras palabras, el nuevo contenido no será tal sin la negación determinada. Esto permite comprender que la idea central de la teoría del desarrollo en Hegel sea la negación, ya que sin ella no puede concebirse el desarrollo del contenido de los conceptos. De este modo, la negación dialéctica es el nexo específico entre los contenidos conceptuales, nexo en el que se fundamenta el desarrollo conceptual. De ahí que la negación en tanto momento obligado del desarrollo constituya el principio central de la lógica hegeliana.

Esta negación no es una negación abstracta ni escéptica, sino una negación determinada, que equivale al nexo concreto entre los conte­nidos diferentes de los conceptos y que explica el tránsito entre ellos. Este descubrimiento hegeliano sitúa a la negación dialéctica como nexo de carácter universal sin el cual es imposible comprender el desarrollo.

Pero Hegel vincula la negación dialéctica con la contradicción, o con lo negativo, porque en cada objeto está implícito el elemento que des­pierta su cambio, variación o desarrollo, esto es, su propia negación. Hegel escribe : «Aquello por cuyo medio el concepto se impele adelante por sí mismo, es lo negativo, ya mencionado, que contiene en sí; este es el verdadero elemento dialéctico... »

De esta manera, la negación interna está presente en todo y todo contiene un carácter contradictorio, algo que se opone a su estado presente. Todo posee un elemento positivo y otro negativo, de donde su estructura representa siempre una contradicción.

Por tanto, la universalidad de la negación lleva implícita la univer­salidad de la contradicción. De esto se puede deducir que la negación y la contradicción constituyen nexos universales que determinan el autodesarrollo de todos los objetos y, por eso, representan principios fundamentales de la lógica dialéctica y del método que ella describe.

Asimismo, Hegel desarrolla una comprensión de la dialéctica muy diferente a la de la lógica tradicional. Ello se debe, en primer lugar, al carácter de los nexos concretos que estudia esta nueva ciencia del pensamiento, y, en segundo lugar, a que los nexos lógicos puros son equivalentes a los nexos de la realidad.

Pero la concepción hegeliana de la lógica dista mucho de la concep­ción aristotélica, que desconocía la especificidad de lo lógico y que reducía la lógica a metafísica u ontología. Hegel tiene en cuenta, al seña­lar que los nexos lógicos recogen, además, los nexos reales, el carácter gnoseológico de la lógica. Es decir, no se trata simplemente de una lógica de las formas externas del pensamiento, sino, tam bién y sobre todo, de una lógica del contenido del pensamiento. Por eso Hegel advierte: «Al introducir de este modo el contenido en la considera­ción lógica, no son las cosas, sino lo esencial, el concepto de las cosas, lo que se convierte en el objeto final...» Con ello Hegel se distanciaba por igual de la concepción metafísica aristotélica de la lógica y de la concepción kantiana formalista.

No obstante haber concebido el desarrollo de los conceptos o de las formas del pensamiento en íntima unidad con su contenido con­creto, tema central de la lógica dialéctica, Hegel fue incapaz de plan­tearse realmente y de dar solución al problema del origen y formación de los nexos lógicos. Hegel, al igual que Kant, parte de estos nexos como de algo ya dado. Esta limitación responde al carácter idealista de ambas concepciones, que fueron impotentes a la hora de buscar el fun­damento de lo lógico en la actividad práctico-material de los hombres, como muestra el marxismo.

Por eso, independientemente del desarrollo que representó la concepción hegeliana de la lógica dialéctica, esta teoría del pensamiento no pudo alcanzar su verdadero nivel científico hasta tanto no se elaboró la concepción dialéctico-materialista, que encuentra en la práctica so­cial el principio a partir del cual puede fundamentarse el problema de la esencia y de la causa del pensamiento y de su estructura lógico-conceptual.